《金剛經》對中國佛教和文化都有深遠影響，教內極受重視，教外普遍關注。下面是《金剛經》相關的懺法，和小編來看一下吧。
一、前 言
《金剛經》在漢傳佛教中具有非常獨特的地位，是在佛教界及民間流傳最廣的經典之一，幾成家喻戶曉。無論是佛教界的高僧大德的弘法利生，還是佛教外的文人學士的修心養性;無論在國王將相的深宮要府，還是在愚夫愚婦的村野陋巷;都與《金剛經》有解不開的緣分，都給了《金剛經》充分自由發揮的餘地。這說明了《金剛經》非常適合在中國這塊土地上生長，是完全適應中國這種人文環境的。
從《金剛經》又派生出許多相關的文化形態，“金剛懺法”就是諸多文化形態之一。所謂金剛懺法，是指與《金剛經》有直接關係的各種懺儀類文獻，我們目前掌握的這類文獻有四種，即：(1)《金剛般若懺文》①，(2)《金剛五禮》，(3)《金剛禮》②，(4)《慈悲金剛寶懺》。除《金剛般若懺文》因收在《廣弘明集》中，而被大藏經所收之外，其餘三種均未被歷代大藏經所收，亦未爲歷代經錄所著錄。
在懺法研究方面，唐朝的道宣就在《廣弘明集》卷二十八中，把懺法歸類組織，編入“悔罪篇第九”;智昇撰集了《集諸經禮懺文》;清代對懺法的修訂和科注等，都對懺法的研究做了重要的工作。千餘年來，也出現了多種有關《金剛經》的懺法，現掌握的上述四種文獻，給《金剛經》相關的懺法研究提供了珍貴的原始資料。
二十世紀初，在敦煌藏經洞發現的寫經中，有不少關於懺法方面的內容，此後，也有人在做懺法方面的研究，除了一些篇幅較短的論文或在某部書中的個別片段外，還有鐮田茂雄的《中國的佛教儀禮》、汪娟的《敦煌禮懺文研究》等專著問世。對《金剛經》相關懺法的研究，柳田聖山、川崎ミチコ、廣川堯敏等日本學者曾對《金剛五禮》作過收集判別;陳燕珠在《房山石經中通理大師刻經之研究》中曾對通理大師撰的《金剛禮》作解讀分析;汪娟在《敦煌禮懺文研究》中也對敦煌遺書中十八個寫本的《金剛五禮》作了詳細的校錄和研究，以及對梁武帝作的《金剛般若懺文》、通理作的《金剛禮》也進行簡要的評介。以上這些研究成果，給我們探討金剛懺法提供了參考。
本文擬在前人研究的基礎上，對上述四種金剛懺法作進一步的探討。
二、金剛懺法的形成及其流行狀況
1、金剛懺法的形成
金剛懺法形成的主要原因如下：
第一、羅什三藏來中國後，翻譯了大量的佛經，並使般若思想爲中國人所理解、所接受。在般若類經典中，《金剛經》高度濃縮了般若思想，篇幅簡短，受到“好簡”的中國人所歡迎。到了隋唐時期，宗派佛教的興起，《金剛經》相關的文化形態更是豐富起來了：禪宗從五祖弘忍之後，《金剛經》已取代四卷《楞伽經》而受重視，六祖慧能的大力弘揚，奠定了《金剛經》在禪宗乃至整個佛教界的地位，如《壇經》說：
善知識!若欲入甚深法界，得般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛經》即得見性。當知此經功德無量無邊，經中分別讚歎，莫能見說。此法門是最上乘，爲大智人說。③
這裏說《金剛經》的功德是“無量無邊”的，若能持誦《金剛經》，就能見性成佛，禪宗大德們對般若思想的極力推廣，促使《金剛經》被每個宗派所重視。另從唐代孟獻忠的《金剛般若集驗記》、段成式的《金剛經鳩異》等，對持誦《金剛經》的靈驗方面所蒐集的材料看，文學作品和民間故事中對《金剛經》的描繪，也能體現出《金剛經》是當時最受社會大衆歡迎的佛教典籍之一。
佛教認爲衆生之所以輪迴生死，是因爲迷失自性、起惑造業;佛陀出世的本懷就是要讓衆生明悟自性，消除惑業，從而超脫輪迴。想獲得明悟自性，超脫輪迴，除了“已生善令增長，未生善令生起”的“衆善奉行”之外，還要“已生惡令斷滅，未生惡令不生”的“諸惡莫作”。“懺悔”就是“消除惑業”的方法之一，就是一種“懺，‘已生惡令斷滅’”和“悔，‘未生惡令不生’”的行爲。所以，“懺悔”是佛教中很重要的一種修行方法，通常也稱“懺法”。佛教懺法在中國，得到人們的重視，可能與儒家“人非聖賢，孰能無過?過而能改，善莫大焉”的主張有直接關係。
我國佛教的懺法，據說於晉代就已流傳;南北朝時期，有梁簡文帝、沈約、梁武帝、陳宣帝、陳文帝等，依《涅槃經》、《般若經》、《法華經》、《金光明經》等而作的諸多懺法;隋唐時期，宗派懺法比較興盛，如天台的智顗、三階教的信行、淨土的善導與法照、華嚴的宗密、密宗的不空等，各個宗派都有依據自宗的經典而作的懺法流行於世;宋代有四明知禮、慈雲遵式、東湖志磐、元照等都在懺法方面做了不少的工作，知禮作了數十篇懺法，慈雲被稱爲“懺主”;遼代的通理;金代的王子成;明朝的蓮池、蕅益等均作了各種各樣的懺法;清代有繼僧、弘贊、大基、智證、西宗等也都做過懺法方面的工作。或撰寫修訂，或隨聞科注，通過各種形式對懺法的流行和發展做了貢獻。從高僧大德們進行了大量懺法方面的撰著以及敦煌遺書中收有大量懺法方面的寫本等情況看，“懺法”在中國是受到重視並得以盛行的。
第二、《金剛經》屬《般若經》系統，是大乘破除妄執的代表經典，闡述無相的中觀正見。諸佛依“二諦”爲衆生說法：一世俗諦、二第一義諦，不依世俗諦，則不得第一義諦。所以，要闡述第一義諦，就必須闡述世俗諦;第一義諦是般若畢竟空，世俗諦是緣起假名有，二者不一不異。因此，《般若經》系統的佛經中，在闡述“畢竟空”的同時，也不能忽略“緣起有”，《金剛經》的主旨是在闡明無相的空義，同時也不得不描述有爲法的義趣。所以，《金剛經》本身帶有的“消業思想”，恐怕是人們依此經而作懺法的最好憑籍吧!如經中說：
複次，須菩提，若善男子、善女人，受持讀誦此經，若爲人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤，先世罪業則爲消滅。當得阿耨多羅三藐三菩薩提。
這裏的“消業”是指誦經說的，懺法的目的之一就是“消業”，而懺法的形式也是多種多樣的。依《金剛經》而造的`懺法，有讚歎般若妙法的《金剛般若懺文》，有禮敬佛的三身以及《金剛經》和說經處的《金剛五禮》，有對《金剛經》的三十二分提要作爲代表一經的《金剛禮》，也有把《金剛經》的內容插入懺儀之間的《慈悲金剛寶懺》等等。這一切的思想好象都有圍繞“《金剛經》能消業障”這一主題的痕跡，如《金剛五禮》說的：“金剛般若，甚深微妙，不可思議，生諸佛身，滅凡夫罪”。《金剛禮》所說的：“先身有報障，今日受持經，暫被人輕賤，轉重複還輕”，更明顯的是從上述《金剛經》的引文中來，《慈悲金剛寶懺》中也同樣有這種傾向。從這一點上講，《金剛經》的“消業思想”恐怕也是引發金剛懺法產生與發展的原因之一。至於《金剛般若懺文》中雖然沒有提及“消業思想”，但據道宣的研究，這仍然是依經而作的悔罪文。
第三、在佛教的懺悔法裏面，分“理懺”和“事懺”兩種。理懺是一種“無相懺”，又稱觀察實相懺悔，即過去、現在所作一切罪業都是由心而起，如果了知自心本性空寂，則一切罪福之相也都是空寂，這樣觀察實相之理以滅其罪，稱爲理懺，如說：
“罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名爲真懺悔”。
在《壇經》中把“無相懺”表達得更爲淋漓盡致，而六祖慧能據說又是聞《金剛經》開悟的，《壇經》中的“無相懺”與《金剛經》乃至金剛懺法有無必然的聯繫，姑且不論，但其義理的相通之處是顯而易見的。
事懺是一種借諸儀式，至誠披露的懺悔，又作隨事分別懺悔，以身禮拜瞻敬，口則稱唱贊誦，意則存想聖容，披露過去、現在三業所作的罪業，如說：
“往昔所造諸惡業，藉由無始貪嗔癡。從身語意之所生，一切我今皆懺悔”。
這在佛教各種懺法的形式上也表現得非常突出。
然而，以《金剛經》爲主題的“懺儀”，就是把《金剛經》的般若思想納入懺儀之中，也就是想把“理懺”與“事懺”結合起來，融爲一體，從而更全面徹底地懺悔過去所造的罪障，顯示自性本具的圓滿清淨與自在。
從《金剛經》的信仰，到懺法理論及其流傳來看：《金剛經》本身是闡述般若義理的典籍，而在義理性的典籍裏帶有信仰性的特質，即《金剛經》中的消業思想;懺法本身具備佛教的信仰性，而在信仰性的懺法裏融入了“理懺”這義理性的特質，即懺法裏“罪性本空”的般若思想;由此形成了《金剛經》相關的各種懺法。說明《金剛經》與懺法的結合，正是中國義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。
2、金剛懺法的流行狀況
自梁武帝撰《金剛般若懺文》以來，金剛懺法就流行於世，《金剛般若懺文》被道宣收錄在《廣弘明集》裏，放在般若類的懺文中間，與其它的懺文受到同樣的待遇。
及至唐朝，隨着佛教的不斷髮展，金剛懺法也流傳到了邊遠的地方，如《金剛五禮》就曾以各種形式流通到各地，在敦煌寫經的十八個本子中，竟然沒有一個寫本的文字是完全相同的，有些寫本的書品極差，有些書品則較佳，可見不同層次的人、不同文化修養的人都對它進行過書寫、受持，流通面極廣。據敦煌遺書的形式看，它既可以單獨使用，又可以和其它懺法合起來使用的;據傳統的懺法形式推敲，如果使用的話，它只是懺法的主體部分，首尾還得加上某些內容(比如發願文、迴向偈等)，才能構成一個完整的禮懺儀。然而，在十八個本子當中，竟沒有一個本子具有這種“完整”性。因此，這些敦煌寫本的懺儀，是當時流通的懺儀?或是某種懺法的一個組成部分?還是僅供方便記誦或作爲供養使用的?值得進一步研究。
通理生活在遼代，宋朝在知禮和遵式以及志磐的推動下，最流行的懺法有：《法華懺》、《金光明懺》、《彌陀懺》、《觀音懺》、《大悲懺》以及《水陸道場儀軌》等，而通理作的《金剛禮》很可能就只流行於北方，通理晚年結廬而居，後爲遼道宗皇帝宣請爲“內殿懺悔主”，可見他對懺法的精通，《金剛禮》又是他所作並刻於石經上，當知他對此懺法的重視程度。
還有就是現在流行於南方的《慈悲金剛寶懺》，是一個完整而成熟的金剛懺法，可以代表金剛懺法發展的最高階段。不爲歷代藏經所收，不詳作者爲何人，創作年代亦無從考知，但就其完整的形式來看，它在金剛懺法中，應比其它諸本懺法較晚。現有兩個版本，一爲解放前的鉛印本，一爲八十年代香港總持圖書館的影印本，大同小異，除了個別地方語句顛倒、個別字的差異和版本、裝帙的不同之外，基本上是一致的。
通過對以上四種金剛懺法流行情況的瞭解，我們大致可作這樣的推斷：南北朝時，金剛懺法已經在南方流傳，那是以般若思想的弘揚、《金剛經》倍受人們所歡迎爲契機的。隋唐時期流通面極廣，遠及邊地，這與社會文化的交流和佛教得到普及分不開的。唐代之後在北方受到了重視，南方的情況現在還缺乏資料，不得而知，這個時期的佛教除了大部分宗派的階段性復興之外，僅以淨土宗與禪宗維持着微弱的生命，所以在懺法的流傳上，除了宗派懺儀外，或許是以個人的喜好爲主。近代以來，又流行在南方，北方極少數寺廟也有流通，而北方的經濟相對落後，佛教景況也比南方較爲零落。就懺法而言，金剛懺法又不如梁皇懺、水懺、大悲懺等懺法的興盛，這與整個佛教般若思想的不振有密切關係。
三、金剛懺法的形態
據現在所掌握的資料看，金剛懺法有四種不同的形態，而且這四種懺法之間，在形式上幾乎沒有什麼聯繫的。因此，我們有必要對它們分別加以梳理。
1、《金剛般若懺文》
《金剛般若懺文》一卷，梁武帝作，是以六朝時期駢體文的形式撰寫的，重點在於闡述教理，對禮懺本身的“禮”與“懺”反而顯得比較簡單，與當時其它的一些“懺文”形式基本是一致的。
《金剛般若懺文》的正文，可以分成七個部分來看：第一部分，序標誠敬，首起至“一切聖賢”。第二部分，標題權巧，“如來以四十年中所說般若”至“以人標題”。第三部分，法之殊勝，“雖復前說後說應現不同”至“不說菩薩深見無說之深”。第四部分，闡明發心，“弟子習學空無”至“微塵世界悉是道場”。第五部分，正禮懺文，“今謹於某處”至“禮長者須菩提”。第六部分，發願迴向，“願諸佛菩薩”至“無復塵勞”。第七部分，歸結敬禮，末後“稽首敬禮常住三寶”一句。
從這種禮懺的形態中，體現出早期懺法的質樸性，懺文的主體部分“正禮懺文”只有三禮：“至心敬禮釋迦牟尼佛、金剛般若，禮長者須菩提”，⑧實際上也就是敬禮佛、法、僧“三寶”，這可能就是較原始、較簡單的金剛懺法，也可能就是金剛懺法的早期形態。可見《金剛經》與懺法的結合，正是義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。
2、《金剛五禮》
《金剛五禮》一卷，作者不詳，又名《金剛五禮文》、《金光五禮》、《金光五禮讚》等，文字簡單，條理分明，可以看出比梁武帝的《金剛般若懺文》要成熟得多，很可能就是唐人所作。關於《金剛五禮》的作者，在伯3664號首題“姚和上金剛五禮”，汪娟博士認爲，姚和尚是“金光明寺的姚利濟”，應是敦煌陷蕃時期的僧人⑨。
在敦煌遺書中，至今已經發現了十八種《金剛五禮》的寫本，分別爲：北敦07370號、08337號、08174號、07329號，俄176背面，伯2044號、3792號、2975號、3645號、2325號、4597號、3559號(併入伯3664號)、3881號、2911號，斯4173號、1674號、4600號、4712號等。除了伯2325號、俄176號背面與諸本有所區別，北敦08337號末後兩段次序顛倒，北敦07370號首缺，斯4712號尾缺之外，其餘的大致相同，均未爲歷代藏經所收。
《金剛五禮》是以《金剛經》爲主導思想的一種佛教懺儀。共分五個儀節，故名“五禮”。第一禮是對法身的贊禮，第二禮是對報身的贊禮，第三禮是對化身的贊禮，第四禮是對《金剛經》的贊禮，第五禮是對佛說《金剛經》處所的贊禮。
本文獻以簡單的禮懺方式出現，據敦煌遺書中《金剛五禮》的抄寫形態看，它似乎既可以單獨使用，又可以和其它懺法合起來使用的，例如：在北敦08337號中，《金剛五禮》前面的“懺悔身中無量惡業罪障”等文，《金剛五禮》之後緊接着又是《法身十禮》，再後面還有《金剛經陀羅尼》，這種表現形態有兩個可能性：一、《金剛五禮》要與其它懺法和起來才能使用;二、抄經的人爲了方便記誦，對各種懺法作了歸類，然後再進行抄寫，把相同或相近的懺儀抄在一起，這樣的話，就說明《金剛五禮》是一個單獨使用的本子。即使這樣，北敦08337號還是不能構成一部完整的禮懺文，也許流傳過程中佚亡了其它部分，據部分傳統的禮懺儀，以及近代流行的懺法形式來看，如果單獨使用的話，它也只是懺法的主體部分，首尾還是要加上某些內容的(如發願、迴向等)，才能構成一個完整的禮懺文。然上述十八個寫本中，竟沒有一個寫本具備這種“完整”的。汪娟博士把斯1674號和伯2911號兩個本子後面的“至心懺悔、至心發願”也歸入“五禮”之中⑩。我認爲“至心懺悔、至心發願”這些儀節很可能是在其它的懺法裏也通用的，而《金剛五禮》已然明確指出它的內容範圍是“五禮”，這“五禮”的本身就是一個完整的內容，按通常的說法：“五禮”與“至心懺悔、至心發願”等，應是並列關係，而非所屬關係。例如：北敦08337號的前面是“懺悔身中無量惡業罪障”，末尾接着又是《法身十禮》，然後有偈頌，《金剛經陀羅尼》，再後面還有”懺罪障”等文，各個標題的形式基本上與“五禮”是並列的。所以說《金剛五禮》很可能是即可獨用，又能合用的一種懺法。
儘管如此，《金剛五禮》的形態還爲我們提供了一條信息：也就是比《金剛般若懺文》，要完善得多;但比現在流行的懺法，還只是樸素的、單純的敬禮，沒有太複雜的東西參在裏頭。
3、《金剛禮》
《金剛禮》一卷，作者通理(1048—1098)諱恆策，字開玄，俗姓王，西京道奉聖州樊山縣新安鎮(今河北省涿鹿縣礬山堡鎮)人，遼代高僧。他生於遼興宗重熙十七年，七歲出家，活動於遼道宗鹹雍、大康、大安年間，卒於遼道宗壽昌四年。通理深受朝野敬仰，道宗對他非常器重，特賜紫袍，皇室百餘人禮他爲師，門徒甚衆，德被遐邇。一生以講經、傳戒、刻經爲業，尤以續刻房山雲居寺遼代石經最爲傑出11。通理在石經停刻之後就到房山西北山區的蓮花峪結庵而居，後來被道宗皇帝宣請爲“內殿懺悔主”。可見他對佛教“懺法”的精通。
《金剛禮》就是通理在續刻石經的時候刻上去的，他於大安九年(1093)正月籌集刻經經費，主持刻經事宜，至壽昌元年(1905)三月就停止刻經12。所以，《金剛禮》最晚也是撰於他停刻石經之前，即1095年之前。就其內容來看，屬於佛教“懺儀”類文獻，如文中說：“罪障皆消滅，速圓般若海”。末後又說：“禮懺歸依竟，所集諸聖因，施一切羣生，皆共成佛道”。
《金剛禮》共八個部分：第一部分是標名“金剛禮一本”，作者“‘通理大師’集”，題注“作供、梵嘆如常，依《慈氏禮》聲”。說明在舉行《金剛禮》的儀式時，需要“上供”(即以精美的飯菜、果品等設在佛前，舉行一定的唸誦儀式)，禮懺時的讚頌等梵嘆與平常日用課誦的方式一樣，到主體部分禮懺文時的唱誦則依《慈氏禮》的禮誦方法。可惜《慈氏禮》已經失傳，無從考知《金剛禮》在唱誦主體懺文時的音調高低、節拍快慢。
第二部分(即主體部分)是把《金剛經》的“三十二分”濃縮爲三十二句，最後把須菩提證得的“無諍三昧”放在末尾，計三十三句，每句四字，再分爲三類，分別納入“一切佛寶，一切法寶，一切僧寶”之中(這樣就有三十六句，一百四十四字)，每類前均冠以“志心歸命禮”，這與部分傳統的懺儀，以及現在流行的懺儀形態是一致的，只是在內容上有着自己的獨到之處。
第三、四部分是“發願、懺悔”，也是依《金剛經》的內容而作的，如說：“先世有報障，今日受持經。暫被人輕賤，轉重複還輕”。即依《金剛經》中“若善男子、善女人，受持讀誦此經，若爲人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則爲消滅”而來的。由此可見《金剛禮》也是《金剛經》中“消業思想”的具體展示。
