摘要：用“美(審美現象)是一種價值形態”這一理論假說，燭照美學史上幾個有代表性的實例，如柏拉圖、狄德羅、克萊夫·貝爾以及20世紀50年代中國各派美學等等，證明價值美學是解說美學問題的有效方法和視角；同時，考察美學史上的諸多現象，可以看到有不少美學家常常“不經意”滑入價值美學軌道，這個有趣的現象說明價值美學觀點符合審美活動的基本事實，具有更多的真理性。
關鍵詞：美學史；價值論；審美現象；價值美學
在別的文章(例如前兩年在《江西社會科學》上發表的《價值與審美》)中我已經對“美(審美現象)是一種價值形態”這一命題作了初步論證。爲了進一步證明此論之不謬，我再請讀者諸君與我一起，以這一理論假說爲燈火，燭照和解說美學史上的一些有代表性的學說——以柏拉圖、狄德羅、克萊夫·貝爾以及20世紀50年代中國各派美學主張爲典型例證，重點考察以往關於美(審美現象)的種種界說。一方面，我認爲應該充分尊重和肯定兩千多年來世界各民族優秀美學家們的美學史價值和意義——他們在人類美學思想史和美學學術史上各有獨到的貢獻：他們或者在人類美學發展的某一階段上做出過當時歷史條件、歷史水平所能允許和所能達到的關於美(審美現象)的最好解說，或者把握到了關於美(審美現象)的片面然而深刻的真理；他們的許多思想、許多觀點、許多命題、許多思路和論述問題的方式方法，對後人富有重要啓示意義。他們構成了人類美學思想史和美學學術史上不可缺少的環節。但是，另一方面我認爲，依據他們那些關於美的理論假說，並沒能真正把美(審美現象)的問題說清楚。
當年柏拉圖所面臨的難題
兩千多年前，古希臘哲學家柏拉圖(Plato，公元前427－公元前347)在《大希庇阿斯篇》中用他的老師蘇格拉底和對話者希庇阿斯的嘴，對“美”作了一系列描述，提出了一長串非常富有啓發性但又沒有結論(沒有定論)的關於“美”的判斷，最後用“美是難的”結束這篇對話。“美是難的”是當時的一句諺語，由此更讓人看到，兩千多年以前，美的問題就是長時間困擾人們的、很難取得共識的普遍問題。在這篇對話中，對話的主角蘇格拉底所要找的美，是指“美本身”(而不是具體的美的事物)，即有了它，世上千千萬萬具體的美的事物才成其爲美的事物的那個東西。他用十分幽默的話語和手段引導他的對手希庇阿斯提出一個個關於美的判斷，然後又一個個將它們駁倒。從他們一來一往的駁難中，我們看到美“不是什麼”，但不知道爲什麼“不是什麼”，也不知道美應該“是什麼”。現在就用我的觀點來說說當年他們說的“不是什麼”的原因，即“爲什麼”“不是什麼”；並且試圖說說美“是什麼”。
首先，蘇格拉底和希庇阿斯通過駁難都認爲美(蘇格拉底所說的“美本身”)並不就是那些具體的事物，即使那些具體事物看起來很美。如，美不是一個漂亮的小姐、不是一匹漂亮的母馬、不是一個美的豎琴、不是一個美的湯罐、不是黃金等等。這是他們作出的第一個判斷。這個判斷在今天看來也並不錯。但他們只是通過形式邏輯的方法(整篇對話作出的其他判斷，主要用的也是這個方法)得出這個結論，而並沒有從學理上、從事物本身的內在規定性上說出“爲什麼”。那麼，爲什麼呢?在我看來，原因在於我們前面已經說的，美不是客體，不是實體，當然也不能是具體的美的事物。美雖與客體相關、與客觀的外在事物(不論是自然性的事物、社會性的事物還是精神性的事物)相關，但它又不在客體，不在那些客觀的外在事物本身。僅從客體本身、僅從客觀的外在事物本身，僅僅孤立地侷限於上述這些所謂美的具體事物本身，是找不到美的。
其次，他們作出的第二個判斷：美並不就是“恰當”，不等同於“恰當”。這也有道理。爲什麼?用我的觀點說，那裏的所謂“恰當”，雖然涉及“關係”，但說的是客體之間的關係，是兩個客觀事物之間的關係，而不是主體與客體之間的關係，因而沒有涉及到“意義”關係；而美恰恰在於主客體之間的意義關係——客體對於主體所具有的意義。
再次，他們作出的第三個判斷：美不等同於“有用”；第四個判斷：美不等同於“有益”。我有條件地贊同這兩個判斷。一般說，美當然並不就是“有用”和“有益”。但是，美與“有用”、“有益”卻無根本矛盾，並非不共戴天；毋寧說它們根本上是一致的。美涉及主客關係之意義，有用、有益也涉及主客關係之意義，就此而言，它們同宗同族。自從康德提出美無關利害的命題之後，有好長一陣子(兩百多年，直到現在)，許多人把美看成是不關人間煙火的某種東西，似乎與利、害不沾邊，或者認爲兩者根本衝突、勢不兩立。我們上面已經討論過，這是誤解。從根本上說，美於人類當然是有用、有益的；對人類有害的東西，殘害人類的東西，當然不會是美的。但美之有用、有益，與某些實際事物之有用、有益(與某種具體物品的使用價值和實用價值)又不相同——與此相比，美可能是所謂“無用之用”、“無益之益”；而且美也不僅僅是有用、有益。因此，又必須把美與物質性的有用、有益(實用價值)區別開來。這個問題，留待後面細講。
再次，他們作出的第五個判斷：美不是或不完全是由視覺和聽覺產生的快感。這裏討論的是美感問題，特別是美感與人的視覺、聽覺、觸覺、味覺、嗅覺等等的關係問題。嚴格說，這與美是什麼的問題並不是一個層面上的問題，需要另外討論。但有一點要指出，即他們認爲美不能等同於快感，這是有道理的，對的。美與主體相關，與主體的某些感官(或全部感官)、特別是與感官的快感相關，與主體的感覺相關。但是，第一，它不能被等同於感官的快感，因爲這快感中有生理快感，有動物本能的快感，這類快感屬於“自然”範疇，而美屬於“文化”範疇；第二，它不能被歸結爲主體和主體的某種感覺，也不能被歸結爲主觀的心緒、情感、感性觀念……，因爲單是主體本身，單是主觀的精神、意識，構不成“關係”，不能顯示出客體對於主體的意義。對這個問題我們前面已經有所闡發。
此外，他們還說到美不是賺錢、享受等等。對此，似乎不用多說。
最後，我還想提請大家注意，柏拉圖借蘇格拉底和希庇阿斯的口所提出的根本命題“美是什麼”中的“美”，是指“美本身”。蘇格拉底特別強調說：“我問的是美本身，這美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其爲美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個人，一個神，一個動作，還是一門學問。”這個命題本身就有問題。問題在哪裏?在於他把美(美本身)理解爲一種精神實體，一種似乎可以獨立存在的東西，一種存放在世間某處的東西，它似乎可以同世間一些具體事物結合，而某事物一有了它便成爲美的。而且它似乎是恆定的，不發展、不變化的，預成的、自在的、凝固的。美(審美現象)絕非如此。柏拉圖所提出的那種客體化了的、實體性的、預成的、自在的、恆定的“美本身”是根本不存在的。在我看來，美只能存在於主客之間的某種關係之中，某種意義關係之中，某種意義關係所蘊涵的意義、意蘊、意味之中；而且隨着這種關係各個因素的變化、關係自身的變化而不斷變化、不斷生成、不斷結構、不斷解構、不斷組合、不斷消亡、不斷新生。
解說狄德羅的“美在關係"說
有人可能會說：狄德羅早在250多年以前就提出“美在關係”說了，你現在所說的美“存在於主體客體之間的關係之中”，不也是說的“美在關係”嗎?這與狄德羅有什麼不同?你是否直接抄襲了狄德羅?
不錯，18世紀法國傑出的哲學家狄德羅(rot，1713－1784)曾經寫過一篇著名的美學文章《關於美的根源及其本質的哲學探討》(又名《論美》)，作爲他主編的《百科全書》的詞條，於1752年發表在《百科全書》第2捲上。狄德羅說：“我把凡是本身含有某種因素，能夠在我的悟性中喚起‘關係’這個概念的，叫作外在於我的美；凡是喚起這個概念的一切，我稱之爲關係到我的美。”
狄德羅的美學思想當然對後人(包括對我)有啓發，但我不想、也沒有抄襲狄德羅。
請注意：此“關係”非彼“關係”——狄德羅所說的“關係”與我所說的“關係”，不但不是一回事，而且有質的區別。
這“質的區別”在哪裏呢?狄德羅所說的“關係”，是指客觀事物與客觀事物之間以及客觀事物內部各因素各部分之間的某種外在於主體的關係；而我所說的“關係”，則是指主體與客體之間的關係。狄德羅的“關係”，是指“我們稱之爲美的一切物體所共有的品質”，是存在於“客觀事物之中”的品質，是主體之外的客觀事物自身的品質，是可以離開主體、獨立於主體的東西，至少是被客體化，甚至實體化了的東西，甚至某種意義上可以說是一種精神實體；而我所說的“關係”，則既相關於客體又不完全在客體，既相關於主體也不完全在主體，而是在主客體之間；它既不能離開客體獨立存在，也不能離開主體獨立存在；既不能把它客體化，也不能把它主體化；它不是客體，不是客觀事物，不是客觀事物的性質和品質，也不是獨立自在的實體。我的命題不過是說，審美現象存在於客體與主體之間的關係之中，存在於客體對主體的意義、意蘊、意味關係之中，也即：美(審美現象)是客體對於主體的意義、意蘊、意味。
有人可能說：狄德羅所謂“在我的悟性中喚起‘關係’這個概念”，不也涉及“我的悟性”、涉及主體嗎?你怎麼能說他的“關係”只是客觀事物之間的關係，只涉及客體而離開主體、獨立於主體呢?
不錯，狄德羅在談到“關係”時的確涉及“我的悟性”，但是他自己作了明確解釋：“儘管從感覺上說，關係只存在於我們的悟性裏，但它的基礎則在客觀事物之中，而且我還要說，每當一個事物具有這些品質，以至身心構造如我這樣的生物去觀察它時，不能不設想有其他的物體或品質存在，或是存在於這個事物身上，或是存在於它之外，每當這個時候，這事物本身就具有真實的關係。”很明確，狄德羅說的關係是指“客觀事物之中”的關係，指“事物本身就具有真實的關係”，而不是客觀事物與主體(主觀‘悟性’)的關係。他還說：“一個物體之所以美是由於人們覺察到它身上的各種關係，我指的不是由我們的想象力移植到物體上的智力的或虛構的關係，而是存在於事物本身的真實的關係，這些關係是我們的悟性藉助我們的感官而覺察到的。”這些話都證明，狄德羅所說的關係是主體之外的客觀事物本身的客觀的關係，根本不同於我所說的主體與客體之間的關係。
狄德羅還把他所說的“關係”視爲一種獨立自在的品質。他說：“在我們稱之爲美的一切物體所共有的品質中，我們將選擇哪個品質來說明以美爲其標記的東西呢?哪個品質?很明顯，我以爲只能是這樣一個品質：它存在，一切物體就美，它常在或不常在——如果它有可能這樣的話，物體就美得多些或少些，它不在，物體便不再美了；它改變性質，美也隨之改變類別；與它相反的品質會使最美的東西變得討厭和醜陋，總而言之，是這樣一個品質，美因它而產生，而增長，而千變萬化，而衰退，而消失。然而，只有關係這個概念才能產生這樣的效果。”讀這段文字，使我想起了柏拉圖，想起了“美本身”這個概念。狄德羅的“關係”，不就是柏拉圖當年想找而沒有找到的那個“美本身”嗎?然而，我們已經說過，這樣的“美本身”——狄德羅所謂離開主體而獨立自在的、超越歷史時空而恆定的、一旦附着在某物上就決定其美醜的那種“品質”、“關係”，只是一個幻想，世間根本不存在。
克萊夫·貝爾“有意味的形式”
克萊夫·貝爾(Clive Bell，1881－1966)是20世紀上半葉英國著名視覺藝術評論家、美學家，他提出一個重要的“審美假說”，即藝術(審美)的特質在於“有意味的形式”。他說：“假如我們能夠找到喚起我們審美感情的一切審美對象中普遍的而又是它們特有的性質，那麼我們就解決了我所認爲的審美的關鍵問題。”那麼，“這是一種什麼性質呢?什麼性質存在於一切能喚起我們審美感情的客體之中呢?什麼性質是聖·索非亞教堂、卡爾特修道院的窗子、墨西哥的雕塑、波斯的古碗、中國的地毯、帕多瓦(Padna)的喬託的壁畫，以及普辛(Poussin)、皮埃羅·德拉、弗朗切斯卡和塞尚的作品中所共有的性質呢?看來，可做解釋的回答只有一個，那就是‘有意味的形式’。”克萊夫·貝爾還進一步強調說：“在各種不同的作品中，線條、色彩以某種特殊方式組成某種形式或形式間的關係，激起我們的審美感情。這種線、色的關係和組合，這些審美的感人的形式，我稱之爲有意味的形式。‘有意味的形式’，就是一切視覺藝術的共同性質。”
克萊夫·貝爾的假說談到“意味”，在對這個假說進行具體解釋時，還談到“審美感情”；而我的假說中也談到“意味”、“意蘊”、“情感”等等。那麼，有人可能會問：你與克萊夫·貝爾之間有什麼區別和聯繫，你的假說是不是克萊夫·貝爾假說的花樣翻新呢?非也。在我看來，克萊夫·貝爾的假說，其可取之處是他把主體因素(“意味”、被形式或形式間的關係所激起的“感情”等等)放進了他的命題之中，就是說他意識到審美不僅關係於客體，而且應該關係於主體。儘管這個意思說得抽象又模糊，卻仍然對我們有啓發。但是他的整個假說存在許多可質疑之處。
首先，這些可質疑之處的根本之點在於，克萊夫·貝爾把“一切審美對象中普遍的而又是它們特有的性質”客體化——作爲客體的一種性質來看待，或者說實體化——看做是一種實體性的東西。請注意這句話：“什麼性質存在於一切能喚起我們審美感情的客體之中呢?”他的回答是“有意味的形式”。很明顯，他不是從主體與客體的互動關係中去解釋審美，不是從動態中去把握審美，而是把審美靜態化、凝固化、客體化、實體化。就是說，雖然他在“有意味的形式”這個命題中提到“意味”，而且在後面的具體闡發中也說到“喚起我們審美感情”這樣的聯繫於主體的話；但是，這裏的“意味”只是作爲“形式”這個實體性的東西中的一個因素而存在，而“形式”又是作爲“客體”的一種性質而存在；因此這裏的“意味”並不是作爲主體的一個因素來談論的。在他看來，“有意味的形式”，作爲最終形成“審美”性質的那種東西，仍然是可以離開主體而獨立自在的東西，是一種實體和客體，也就是說，克萊夫·貝爾仍然把審美“性質”視爲一種脫離主體的實體和客體。總之，他犯了把審美客體化、實體化的錯誤，這同桑塔亞那“美是被當成一種事物的屬性的那種快樂”命題中把快樂客體化、實體化類似。
然而，我與克萊夫·貝爾不同。我強調：審美與客體相關但不是客體，不是獨立自在的實體；與主體相關又不是主體；而是存在於主客之間的一種意義關係之中，是客體對主體的某種意義、意味、意蘊。而克萊夫·貝爾卻把審美的特質(藝術的特質)視爲“一切審美對象中普遍的而又是它們特有的性質”，是獨立自在的存在於客體中的某種東西。這就大可懷疑了。
其次，克萊夫·貝爾把審美(“有意味的形式”)恆定化——這是我所反對的。他說：“人們的各種觀念只不過喧囂一時，就像蚊蟲一樣銷聲匿跡了；人們像換衣服那樣改變他們的風俗習慣；此時曾作爲知識上的偉大成就，到了彼時就成了笑柄；惟有偉大的藝術長久不變，永不失色!偉大藝術之所以能保持長久而又不失色，是因爲它所喚起的感情是不受時間、地點制約的，是因爲藝術王國與塵世間完全是兩個世界!對於那些對有意味的形式很敏感的人來說，感動他們的形式無論創作於前天的巴黎，還是五千年前的巴比倫，這又有什麼關係呢?藝術的形式是取之不盡，用之不竭的，可是達到審美迷狂境界，卻只有審美感情這一必由之路。”其實，在我看來，克萊夫·貝爾所說的這種“不受時間、地點制約的”、適用於“前天的巴黎，還是五千年前的巴比倫”的、“長久不變，永不失色”的有意味的形式，同柏拉圖的“美本身”以及狄德羅的客觀“關係”一樣，是根本不存在的。審美永遠是變動不居的。
再次，雖然克萊夫·貝爾口口聲聲說“有意味的形式”、說“審美感情”，但是實質上他追求的根本上是“純形式”——這也是我不能同意的。克萊夫·貝爾把日常感情與審美感情割裂開來、對立起來，把形式與思想、意蘊割裂開來、對立起來。他特別討厭“敘述性繪畫”，而對“再現”更是深惡痛絕，他以輕蔑的口吻指責那些“再現”性作品和“敘述性繪畫”用以“感動我們的不是它們的形式，而是這些形式所暗示、傳達的思想和信息”。他認爲，藝術家“審美視野中物體絕不是激發聯想的手段，而是純形式。這是因爲，他的審美感情無論如何是通過對純形式的感受才被激發出來的”。這樣，克萊夫·貝爾的所謂“有意味的形式”，那“意味”也就不存在了，只剩下“形式”的空殼——“純形式”。而這種“純形式”實際上沒有任何意蘊，而是被提純了的、把意蘊意義意味蒸發乾淨之後的一種抽象的乾巴巴的客體，因此與主體、與主觀無關。
美學史上其他形式主義的理論觀點，大致都有這個毛病。例如把美視爲蛇行線、光滑、小巧、規則、秩序、比例、對稱、黃金分割……，其弊端皆如此。
然而，審美絕非如此。審美與形式相關，但決不僅僅限於形式本身。
20世紀50年代的美學論爭
用我現在的思路審視20世紀50年代發生在我們國家的那場美學大辯論，我就可以說，當時的幾派觀點我都是不同意的。
首先，最明顯的一點，當時幾乎各派代表人物在思維方式上都形成一種定式，即僵化的、模式化的、唯認識論化的主客二元對立。
我以前曾說過，我並不籠統反對主體、客體的提法。宇宙發展到今天這個階段，就我們所知道的範圍，人是最高級的智慧存在、最豐富的情感存在和最堅韌的意志存在，同時人有最靈動、最合理的目的選擇。也許宇宙間還有高於“地球人”者，但我們並不知道。所以，目前我們思考問題、行爲處世，不管你是否意識到，或者故作種種“超人”姿態，也只能限於“地球人”的眼界。若想脫離這個眼界，就如同魯迅所言，好比揪着自己的頭髮離開地球。倘若有人說，他考慮問題是從人之外的立場出發，例如從動物利益出發、從植物利益出發、從地球利益出發、從宇宙利益出發等等；其實，骨子裏，那是因爲那些“利益”與人類利益根本一致、或者說最終於人類有益。不然，你吃豬肉時爲什麼不考慮豬的利益?吃牛肉時爲什麼不考慮牛的利益?吃魚時爲什麼不考慮魚的利益?吃糧食時爲什麼不考慮穀物的利益?吃蔬菜時爲什麼不考慮蔬菜的利益?恐怕現在世界上還沒有哪個人敢於主張完全犧牲人類利益而爭取其他什麼利益。無可奈何。如此而已。現在世界上許多學者提出“反人類中心主義”。那是因爲以往人類的某些做法只考慮人類一時利益、局部利益而任意妄爲，結果“害‘他’而害‘己’”——例如任意毀壞自然從而遭受自然的報復。所以，“反人類中心主義”在一定意義上是有道理的。因爲地球上、宇宙間並不只有人類存在，人類不能只考慮自己的利益特別是不能只考慮眼前利益、局部利益而胡作非爲。爲了人類的根本利益，人類不能不協調好同他物、同自然、同地球、同宇宙、同整個對象世界的關係。但無論如何最終還是不能不考慮人類根本利益。假如他完全無視人類根本利益，那麼人類也會無視他，最終會把他拋棄；假如他反對人類根本利益，他就是反人類，那麼最終他也會被人類反掉。因此，就我們所知道的世界來說，無論如何不能不把人類的存在擺在最重要的位置上。宇宙進化到今天爲止，世上的一切關係，人類(主體)與世界(客體)的關係是最根本、最主要、最重要、最不可忽視的關係。
問題在於，第一，不能對主體與客體的關係作絕對化的理解。二者是互動的、可以互相轉化的。人本來就是世界的一部分，人(主體)可以以自我爲對象，可以把自我當作客體。因此，在一定條件下，主體是客體，客體是主體。第二，也不能把主客關係看成世間惟一的關係。除了主客關係之外，世上還存在許許多多其他關係。第三，也不能僅僅從認識論角度確認主客關係，主體與客體之間，絕不僅僅是認識關係。如果對主體與客體的關係作絕對化的理解，而且把主客關係看成世間惟一的關係，進而又僅僅從認識論角度確認主客關係，再進一步把這些思維模式化，形成一種二元對立的定式，那就誤入歧途。上個世紀50年代的美學論爭，各派大都對主體客體作絕對化的僵硬的形而上學的理解，進而把美學問題唯認識論化、唯主客二元對立化，爲某種死板的陳腐的思維定式和模式所左右。在這樣的定式和模式下所得出的結論，其侷限性可想而知。
當然，也不可把當時各派美學家的探索一概否定，他們都有自己的貢獻。
其次，要對當時情況作具體分析。客觀派說美在客觀(我的老師蔡儀先生)、主觀派說美在主觀(呂熒和高爾泰先生)，雖然他們各自深入論述了美學問題的某一個方面，但總體說在我看來顯然是不妥當的——上面的論述已經闡發了理由，此處用不着重複敘說，免得給讀者添煩。那麼，剩下的倒是要說一說朱光潛先生的主客觀統一說，李澤厚先生的“自然的人化”、“人的對象化”以及“積澱”說。
朱光潛美學的一個貫徹始終的核心思想是，美既不在心(主觀)，也不在物(客觀)，而在於心(主觀)與物(客觀)的統一。朱光潛一生美學思想確有變化，但這個核心思想卻基本不變。我的小師弟吳予敏對朱光潛美學思想有一個一針見血的概括：“朱光潛始終認爲，美既不在客觀也不在主觀，而在主客觀的統一。前期的他用直覺、移情、內摹仿等心理機制解釋這個統一；他在後期用實踐去解釋這個統一。”這話很有見地。朱光潛寫於1931年前後、出版於1936年的《文藝心理學》中說：“美不僅在物，亦不僅在心，它在心與物的關係上面；但這種關係並不如康德和一般人所想像的，在物爲刺激，在心爲感受；它是心借物的形象來表現情趣。世間並沒有天生自在、俯拾即是的美，凡是美都要經過心靈的創造。”又說：“美就是情趣意象化或意象情趣化時心中所覺到的‘恰好’的快感。‘美’是一個形容詞，它所形容的對象不是生來就是名詞的‘心’或‘物’，而是由動詞變成名詞的‘表現’或‘創造’。”寫於1932年並於當年11月出版的《談美》中也說：“依我們看，美不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾後所產生的嬰兒。美感起於形象的直覺。形象屬物而卻又不完全屬於物，因爲無我即無由見出形象；直覺屬我卻又不完全屬於我，因爲無物則直覺無從活動。美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能見出美。”那個時候，朱光潛總是運用克羅齊、立普斯、布洛、浮龍·李等人的美學觀點，從心理上說明心物關係。後期，準確的說是中華人民共和國建國之後，朱光潛用馬克思主義，但他原來的美學思想已經滲透到他腦細胞裏了，美在心物關係的基本觀點洗不去，只是找到一些新的依據，這就是馬克思所說的“實踐”。“馬克思主義理解現實，既要從客觀方面去看，又要從主觀方面去看。客觀世界和主觀能動性統一於實踐。”“從馬克思主義的實踐觀點看，‘美感’起於勞動生產中的喜悅，起於人從自己的產品中看出自己的本質力量的那種喜悅。勞動生產是人對世界的實踐精神的掌握，同時也就是人對世界的藝術的掌握。在勞動生產中人對世界建立了實踐的關係，同時也就建立了人對世界的審美的關係。”朱光潛認爲，以實踐爲中介，主觀與客觀取得了統一(“自然的人化”，“人的本質力量對象化”)，於是就產生了美。今天看來，朱光潛美學思想的確有其高明之處，他的許多論述給人啓發。他看到了“美在心(主觀)”、“美在物(客觀)”都有片面性，上個世紀30年代就提出美“在心與物的關係上面”。後來任憑思想和政治風雲如何變幻，即使不得不在政治上和意識形態上把自己罵個狗血噴頭，而美在心物關係(美是主客觀的統一)的看家觀點卻仍然堅定不移，實屬難能可貴。那麼，爲什麼我不贊成朱光潛的美學思想呢?他的美在心物關係(美是主客觀的統一)觀點的問題在哪裏呢?第一，雖然朱光潛看到了“在心”、“在物”各自的片面性，企圖用心物統一加以泥補；但是從他的基本思想看，他最終仍然把美歸結爲心(主觀)。前期如此，後期亦如此。例如，前期他說“美就是情趣意象化或意象情趣化時心中所覺到的‘恰好’的快感”；後期他強調“美必然是意識形態性的”。所謂“快感”，所謂“意識形態”，都屬於“心”(“主觀”)的範疇。這樣，朱光潛雖然擺脫了“美僅僅在物(客觀)”的陷坑，卻仍然沒有跳出“美僅僅在心(主觀)”的魔障。就此而言，上個世紀50年代他的論敵們一致說他“把美看成是主觀的”，並沒有說錯。只是，扣在他頭上的那頂政治裁判性的所謂“主觀唯心論”的帽子扣得並不恰當——說美是主觀的，只是一種學術觀點而已，並不就是主觀唯心論；即使主觀唯心論，也並不就是政治上犯了大錯。第二，朱光潛也同以前的許多美學家一樣，把美實體化。雖然他說美“在心與物的關係上面”，但他實際上還是把美看作是獨立自在的“物”。只是，他說的“物”不是純客觀的外物，而是“心物婚媾後所產生的嬰兒”；不是純“自然物”(所謂“物甲”)，而是“自然物的客觀條件加上人的主觀條件的影響而產生的”主客觀統一的所謂“物乙”。“物乙”不是“關係”而是“產物”——一旦產生，它就仍然是“物”。這個“物”，也可以叫作“物的形象”。請問，這個“物乙”或“物的形象”一旦產生，不也是客觀自在的嗎?朱光潛有時也說美是物的“屬性”：“美是對於物乙的評價，也可以說就是物乙的屬性。”請問，“物的屬性”不也是物的一部分，也是客觀自在的嗎?這些都是我所不能同意的。我認爲，美(嚴格說是“審美”)只能在“關係”中才能存在，它並不具有獨立自在性——既不具有主體的獨立自在性，也不具有客體的獨立自在性。美(審美現象)離開“人(主體)與世界(客體)的關係”，就像魚離開水一樣，難以存活。
李澤厚是在那場美學論爭中脫穎而出的新銳美學家，他的出場，咄咄逼人，氣度非凡，顯出大家作派。一開始他就兩面作戰：針對朱光潛，他強調美的客觀性(“美是第一性的，基元的，客觀的”；針對蔡儀，他強調美的社會性(“美不是物的自然屬性，而是物的社會屬性”)；而且其“客觀性與社會性是統一的”。進而，他論證：美的這種客觀性與社會性是在人類社會實踐中形成的，通過實踐，自然人化了，人對象化了，“‘真’主體化了”，“‘善’對象化了”，二者統一，就是美，“人們在這客觀的‘美’裏看到自己本質力量的對象化”。因此，美是真與善、合規律性與合目的性、必然與自由、感性與理性、形式與內容的統一。而且他特別強調“自由形式”：“自由的形式就是美的形式。就內容而言，美是現實以自由形式對實踐的肯定，就形式言，美是現實肯定實踐的自由形式。”再往後，特別是“文革”之後，他強調主體性。“人類主體既展現爲物質現實的社會實踐活動(物質生產活動是核心)，這是主體性的客觀方面即工藝一社會結構亦即社會存在方面，基礎的方面。同時主體性也包括社會意識亦即文化心理結構的主觀方面。”他認爲，在對象主體化、主體對象化的基礎上，人與自然、社會與個性高度統一，以個人全面發展爲社會發展的條件，人類由必然王國走向自由王國，這自由王國也即美的王國。其間，李澤厚提出“積澱”這個概念。他說：“我造了‘積澱’這個詞，就是指社會的、理性的、歷史的東西累積沉澱成了一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過‘自然的人化’的過程來實現的。”“所謂‘積澱’，正是指人類經過漫長的歷史進程，才產生了人性——即人類獨有的文化心理結構，亦即哲學上講的‘心理本體’，即‘人類(歷史總體)的積澱爲個體的，理性的積澱爲感性的，社會的積澱爲自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結構和素質化成爲人類性的東西’。”在《美學四講》的最後一部分《藝術》中，李澤厚又用了三節詳細講“積澱”問題，即“形式層與原始積澱”、“形象層與藝術積澱”、“意味層與生活積澱”。最後他總結說：“……舉其大端，則可簡括爲：原始積澱是審美，藝術積澱是形式，生活積澱是藝術。”又說：“所謂積澱，本有廣狹兩義。廣義的積澱指所有由理性化爲感性、由社會化爲個體、由歷史化爲心理的建構行程。它可以包括理性的內化(智力結構)、凝聚(意志結構)等等，狹義的積澱則是指審美的心理情感的構造。”“積澱”說是李澤厚美學思想的精華之一，由“積澱”可以抽繹出他美學思想的主要筋骨。
李澤厚美學思想深厚而有活力，對中國當代美學貢獻多多，可以說把當代美學思想推進了一大步。他的許多精彩論述(包括上面我們提到的內容)給人啓迪。對其美學思想的其他方面姑且不論，單就我們目前所着重討論的問題而言，他對美(審美)的主體方面和客體方面都作了更爲深入的闡發和揭示。由他的許多論述人們可以進一步思索：美(審美)既不在靜止的客體，也不在靜止的主體，而在歷史地運動着、發展着的主體與客體的互動關係之中，即人類的歷史實踐之中。這大大超越了客觀派的蔡儀，主觀派的呂熒、高爾泰，主客觀統一派的朱光潛。
但是，李澤厚關於美(審美)的思想，在我看來仍然是有問題的。問題在哪裏呢?
根本問題在於，李澤厚仍然把美(審美)客體化、實體化。前期，不管針對朱光潛而強調美的客觀性還是針對蔡儀而強調美的`社會性，都是把美(審美)作爲獨立自在的客體、實體看待。例如，同朱光潛辯論時他說：“我們強調美具有不依存於人類主觀意識、情趣而獨立存在的客觀性質。”“承認或否認美的不依於人類主觀意識條件的客觀性是唯物主義與主觀唯心主義的分水嶺。”同蔡儀辯論時他說：“我們的結論就是：美不是物的自然屬性，而是物的社會屬性。美是社會生活中不依存於人的主觀意識的客觀現實的存在。”後期，無論說美是真與善、合規律性與合目的性、必然與自由、感性與理性、形式與內容的統一也好，還是說美是自由的形式也好，都是強調美是客觀歷史實踐的結果，是人化的自然的產物，是“積澱”而成的存在物。這樣，在李澤厚那裏，美就仍然是一種客體和實體，是一種獨立自在地存在物。這是我所不同意的。
美學史上各家各派常常“不經意滑入”價值美學軌道
其實，如果對中外美學思想史和美學學術史作一番考察，你會發現，把美(審美現象)看做是物對人、客體對主體的一種特定的意義關係，把美(審美現象)看做是一種特殊的價值形態，也即對美(審美現象)作價值論的考察，古已有之；而且這種價值論的美學觀念常常不知不覺地滲透在歷代各種美學流派中。不論客觀派美學還是主觀派美學或者其他美學，當他們似乎全神貫注、一本正經地論證美(審美現象)的客觀性或主觀性，論述他們自己虔誠信奉的美學觀念時，常常與審美事實相矛盾；一旦他們把自己的思想具體化、談到具體的審美現象，他們卻常常會身不由己，“不經意滑入”價值美學軌道之中，鬼使神差般(或者借用柏拉圖的話“神靈憑附”般)講述美(審美現象)是關係、是客體對主體的意義或物對人的意義……總之是一種價值形態——只是他們在這樣說、這樣做的時候可能自己並不那麼自覺而已，就像莫里哀喜劇裏某個人物天天說話卻不知道自己說的是散文。
讓我們共同分析美學史上的一些例證。
古希臘的蘇格拉底(Socrates，公元前469－公元前399)，他最著名的觀點就是美即效用說，有用即美、有害即醜。由此他也得出美的相對性的思想。“盾從防禦看是美的，矛則從射擊的敏捷和力量看是美的”。一位西方學者評論蘇格拉底時說：“美不是事物的一種絕對屬性，不是隻屬於事物，既不依存於它的用途，也不依存於它對其他事物關係的那種屬性。美不能離開目的性，即不能離開事物在顯得有價值時它所處的關係，不能離開事物對實現人願望它要達到的目的的適宜性。”這段解說很精彩。不管蘇格拉底的觀點在今天看來還有哪些“漏洞”，但是他流露出來的價值美學思想的萌芽(你可以從中引申出美是客體對主體、物對人的關係和意義)，卻是有參考價值的。
亞里斯多德(Aristotle，公元前384－公元前322)一方面從“數學科學”的角度說“美的主要品種(要素?)是秩序、對稱、明確的限制，而這些東西卻是數學科學所注意的特點”；另一方面，又給美下了這樣的定義：“美即是因其爲善故能使人感到欣悅的那種善”。後者恰恰是從價值論角度對美的界定，雖然我並不同意他的界定。
新柏拉圖學派的領袖普洛丁(Plotinus，205－270)的基本美學觀點是認爲美來源於神的光輝；物體美在於物體分享到神所放射的理式或理性。但是，普洛丁在具體論述美(審美現象)時，強調它離不開心靈，認爲心靈與美的事物有親屬的關係，一見到它們就欣喜若狂地歡迎它們。這樣，美(審美現象)自然而然地而且不可避免地同使人“欣喜若狂”的愉悅價值聯繫起來。你看，美(審美現象)不是被普洛丁不知不覺“推人”物與人(心靈)的關係之中、“推人”客體對於主體(對象對於人)的意義、價值之中了嗎?
中世紀歐洲基督教神學家聖託瑪斯·亞昆那(St，Thomas Aquinas，1226－1274)把美看做是事物的屬性：“美有三個因素。第一是一種完整或完美，凡是不完整的東西就是醜的；其次是適當的比例或和諧；第三是鮮明，所以着色鮮明的東西是公認爲美的。”又說：“人體美在於四肢五官的端正勻稱，再加上鮮明的色澤。”這些觀點顯然是我所不能同意的。但是，當他把美同善對比，作進一步的具體論述時，卻無意間引入“關係”的思想：“美與善畢竟有區別，因爲善涉及慾念，是人都對它起慾念的對象……。美卻只涉及認識功能，因爲凡是一眼見到就使人愉快的東西才叫做美的。”又說：“凡是隻爲滿足慾念的東西叫做善，凡是單憑認識到就立刻使人愉快的東西就叫做美。”在這裏，聖託瑪斯·亞昆那也許是冥冥之中稟承上帝的旨意，也許是一時不小心(因爲並非他的本意)，滑到價值論的立場對善和美進行了論述：善是“人都對它起慾念的對象”；美則是“凡是一眼見到就使人愉快”。你完全可以從這些話中領悟到這樣的意思：善和美存在於物對人、客體對主體的關係之中，是物對人、客體對主體的某種意義，因而善和美分別是兩種特殊的價值形態。
18世紀英國哲學家休謨(David Hume，1711－1776)認爲美“只存在於觀賞者的心裏”，認爲快感和痛感是“美與醜的真正的本質”，因此，他被許多學者批判爲美學史上的主觀唯心主義的代表人物之一。但是，休謨在具體論述美的問題時，卻處處從物與人的關係的角度、從物對人的意義的角度進行說明：“美只是圓形在人心上所產生的效果，這人心的特殊構造使它可感受這種情感。如果你要在這圓上去找美，無論用感官還是用數學推理在這圓的一切屬性上去找美，你都是白費力氣。”我們從這裏可以體味出：美其實不僅僅是純主觀的那“快感和痛感”，不僅僅是“觀賞者的心”，還需要外物(即休謨所說的“圓形”)對審美者的引發和刺激。因爲正如休謨自己所說，美“是圓形在人心上所產生的效果”，是“人心的特殊構造”使它在這圓形上“感受這種情感”。美涉及“圓形”和“人心”這兩者的關係。可是，休謨在“不經意”間得出的上述正確結論，卻被他十分“經意”地否定了：他硬說美只關“觀賞者的心”、“快感和痛感”。今天我們看得很清楚：休謨認爲單從“這圓的一切屬性上去找美，你都是白費力氣”，固然是對的；但是，他死死認定美“只存在於觀賞者的心裏”，只有快感和痛感纔是“美與醜的真正的本質”，不也是“白費力氣”嗎?
前面我們提到英國美學家愛德蒙·柏克(Edmund Burke，1729－1797)把美(審美現象)看作事物的某種性質或品質，如“小”、“光滑”、“漸次的變化”、“嬌柔”、顏色之“明快潔淨”、“柔和”等等。但是他在具體論述時，卻處處不自覺地流露出價值美學的觀點，例如，他在《關於崇高與美的觀念的起源的哲學根源》的第20節“爲什麼光滑是美的”中說：“毫無疑問，粗糙而帶棱角的物體刺激感覺器官使它們發生痙攣，引起一種痛感，這種痛感即在於肌肉組織極度緊張或收縮。相反地，光滑的物體則使人鬆弛舒暢；柔滑的手輕輕撫摩可以消除劇痛和痙攣，並使患部免除不自然的緊張而感到鬆弛舒暢，因此它常常在消腫止痛方面具有很好的效果。光滑的物體使感覺獲得高度的滿足。”這裏的許多話雖然過於肯定了生理性感覺，我並不同意；但是柏克還是從事物對於人的關係着眼的，即客體對於主體的意義，這是價值論視角。柏克還多次說到“美指的是物體中能夠引起愛或類似的感情的一種或幾種品質”，美是“依靠某些實在的品質而感動人的東西”，美“大半是藉助於感官的干預而機械地對人的心靈發生作用的物體的某種品質”等等。這些話，說的都是對象與人的關係，對象對於人的作用和在人身上引起的效果，總之對象對於人的意義，即價值。
再看德國美學最偉大的代表人物康德(Kant，1724－1804)，他的《判斷力批判》一直到今天仍然在世界範圍內發生着影響。這部書並非價值論美學著作，而且前面我們已經對他的許多觀點進行了批評。但是，當我細讀它時，卻發現其中處處充滿價值美學觀點。在《美的分析論》中他談到“鑑賞判斷”(審美判斷)的四個契機，可以說都是做的價值論的分析。第一個契機是說“鑑賞判斷的愉悅是不帶任何利害的”，由此推得美的說明：“一個這樣的愉悅的對象就叫做美。”所謂“愉悅的對象”，即“對象”對“人”的愉悅性，也即對象對人所具有的意義、價值。他還對“快適”、“美”、“善”作了比較：“快適對某個人來說就是使他快樂的東西；美則只是使他喜歡的東西；善是被尊敬的、被贊成的東西、也就是在裏面被他認可了的一種客觀價值的東西。”他實際上論述了“快適”、“美”、“善”等是互不相同的價值形態。第二個契機是說鑑賞判斷按照量來看的普遍性，由此推得“美是無概念地作爲一個普遍愉悅的客體被設想的”，即美的客體不通過概念而使人普遍愉悅，也即“對象”、“客體”無須通過概念而對於“人”、“主體”具有的“普遍愉悅”的意義、價值。第三個契機是說鑑賞判斷按照目的關係來看推出“美是一個對象的合目的性形式”。在論述這個問題時，其中一大段話談美的理想，說美的理想只可以期望於人的形象。在這個形象裏，理想就在於表達道德性等等，很明顯，這是價值論的分析。第四個契機是說“鑑賞判斷按照對對象的愉悅的模態”而推出美的“必然性”，而且指出這種必然性是它的一種“特殊的類型”：“這種必然性作爲在審美判斷中所設想的必然性只能被稱之爲示範性，即一切人對於一個被看作某種無法指明的普遍規則之實例的判斷加以贊同的必然性。”顯然，這裏的所謂人對於對象無法指明普遍規則的必然贊同，談的實際上也是對象與人的關係，即對象對於人具有必然性的意義。前面我們已經分析了康德論崇高的一些思想，現在我們再專門談談在《崇高的分析論》中的價值論觀點。在談到所謂“數學的崇高”時，康德說：“真正的崇高必須只在判斷者的內心中，而不是在自然客體中去尋求，對後者的評判是引起判斷者的這種情調的。誰會願意把那些不成形的、亂七八糟堆積在一起的山巒和它們那些冰峯，或是那陰森洶涌的大海等等稱之爲崇高的呢?但人心感到在他自己的評判中被提高了，如果他這時在對它們的觀賞中不考慮它們的形式而委身於想象力，並委身於一種哪怕處於完全沒有確定的目的而與它們的聯結中、只是擴展着那個想象力的理性，卻又發現想象力的全部威力都還不適合於理性的理念的話。”所謂“崇高必須只在判斷者的內心中，而不是在自然客體中去尋求，對後者的評判是引起判斷者的這種情調的”，說的是“客體”對於人(主體)的作用，客體引起人的“這種情調”，也即客體對於人的意義、價值。在人感受那些崇高的對象時，人心感到自己被提高了，也就是客體對於人具有意義、具有價值了。在談到“力學的崇高”時，康德又一次申說了這個觀點：“……我們願意把這些對象稱之爲崇高，因爲它們把心靈的力量提高到超出其日常的中庸，並讓我們心中一種完全不同性質的抵抗能力顯露出來，它使我們有勇氣能與自然界的這種表面的萬能相較量。”又說：“即使那自然界強力的不可抵抗性使我們認識到我們作爲自然的存在物來看在物理上是無力的，但卻同時也揭示了一種能力，能把我們評判爲獨立於自然界的，並揭示了一種勝過自然界的優越性，在這種優越性之上建立起來完全另一種自我保存，……所以，自然界在這裏叫做崇高，只是因爲它把想象力提高到去表現那些場合，在其中內心能夠使自己超越自然之上的使命本身的固有的崇高性成爲它自己可感到的。”這裏完全可以表明，崇高是一種價值形態。最後，康德在“總註釋”中總結說：“美就是那在單純的評判中(因而不是藉助於感官感覺按照某種知性概念)令人喜歡的東西。”“崇高就是那通過自己對感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西。”實際上從康德的論述可以又一次得出這樣的結論：美和崇高都是價值形態。美是無利害、不借助於概念而令人喜歡的那種價值形態；崇高則是那些崇高的對象(不管是數學的崇高還是力學的崇高)高揚主體的人格和品格、高揚主體的精神力量的那種價值形態。
相對於康德，黑格爾(Hegel，1770－1831)的美學思想不那麼受現代人待見。黑格爾關於美(審美現象)的許多觀念既豐富又僵化。他的“美是理念的感性顯現”的觀點太陳腐。但是，當黑格爾具體論述審美問題時，又表現出他很可愛的一面。他說：“人通過改變外在事物來達到這個目的，在這些外在事物上面刻下他自己內心生活的烙印，而且發現他自己的性格在這些外在事物中復現了。人這樣做，目的在於要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強的疏遠性，在事物的形狀中他欣賞的只是他自己的外在現實。兒童的最早的衝動就有要以這種實踐活動去改變外在事物的意味。例如一個小男孩把石頭拋在河水裏，以驚奇的神色去看水中所現的圓圈，覺得這是一個作品，在這作品中他看出他自己活動的結果。”“藝術表現的普遍需要所以也是理性的需要，人要把內在世界和外在世界作爲對象，提升到心靈的意識面前，以便從這些對象中認識他自己。當他一方面把凡是存在的東西在內心裏化成‘爲他自己的’(自己可以認識的)，另一方面也把這‘自爲的存在’實現於外在世界，因而就在這種自我復現中，把存在於自己內心世界的東西，爲自己也爲旁人，化成關照和認識的對象時，他就滿足了上述那種心靈自由的需要。”在這兩段話裏，黑格爾論述了主體的“實踐活動”，論述了主體與客體的互動關係，論述了在人的實踐活動中對象產生了對於主體的意義。這種意義就是價值。他所說的那個小男孩把石頭拋入水中產生圓圈，並且驚奇於自己的作品，欣賞自己的作品。這就是意義的產生過程，價值的產生過程，也美的產生過程。
在學理上，俄國的車爾尼雪夫斯基(bIUIeBCKI，1828－1889)作爲唯物主義哲學家，是黑格爾的嚴厲批判者。他的唯物主義美學思想看起來真像石頭那麼堅硬。但是他這些堅硬的思想背後，仍然參合着不那麼堅硬的觀點——甚至在有些更“唯物”的學者看來有許多不那麼“唯物”的因素。這且不論。我所關心的，是車爾尼雪夫斯基著作中在我看來充溢着價值美學的成分。車爾尼雪夫斯基說：“美的事物在人心中所喚起的感覺，是類似我們當着親愛的人面前時洋溢於我們心中的那種愉悅。我們無私地愛美，我們欣賞它，喜歡它，如同喜歡我們親愛的人一樣。由此可知，美包含着一種可愛的、爲我們的心所寶貴的東西。”他給美下了這樣一個著名的定義：“美是生活。任何事物，凡是我們在那裏面看得見依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的。”請看，車爾尼雪夫斯基這些話說得何等好啊!聽在耳裏，傳到心裏，軟軟的，暖暖的，親親的。車氏其實是非常生動地論述了美(審美現象)關涉到人與對象、主體與客體兩者的關係，是人(主體)在對象裏所感受到的、“在那裏面看得見依照我們的理解應當如此的生活”，是對象在人心裏引發出來的可愛的、寶貴的東西，是對象使人感受到的“洋溢於我們心中的那種愉悅”，也即對象對於人的特定意義、價值。
好了，例子夠多了。以上例證給我們怎樣的啓示?爲什麼美學史上各路英雄、各派代表人物、甚至觀點完全對立的美學家，會不自覺地、自然而然地走向價值美學的“套路”?這個事實說明，把美(審美現象)看做一種價值形態更符合審美現象的本來面目，具有更多的認識論意義上的真理性和人類認識史意義上的客觀真實性。
