佛教中國化既體現着佛教在異域文明中的自我調適能力，也體現着中華文明吸收和轉化外來文化的智慧和胸襟。以下是小編精心整理的中國佛教的特色，歡迎大家借鑑與參考，希望對大家有所幫助。
佛教中國化的過程，既是對傳統儒道文化的批判也是對儒道文化上的深刻吸收。當其傳入中國之後，爲了在中國得到發展，首先使自己中國化，從而具有中國文化特質的教義結構和宗派體系，在不斷去粗取精的發展過程就形成了世俗化、簡易性和圓融性，更好的發揚了佛教的根本精神，促進了社會穩定和國家建設，使佛教更好地與中國國情、中國社會，中國人民相適應，在中華文化結構中獲得了一席之地。
一、中國佛教的世俗化
中國佛教既繼承了佛陀創教的基本精神，同時又在傳統文化的氛圍中，吸收了中國傳統思想文化的內容，爲適應中國社會的需要而有所發展，有所創新。在漫長的中國化的過程中，中國佛教形成了它不同於印度佛教的思想特點，世俗化就是其中之一。
世俗化是指宗教界面對社會環境的衝擊，佛教在社會中地位和作用的變化的趨勢。它反映了宗教自身的調整功能以及宗教和外界的交互作用，在本質上意味着爲了宗教神聖性的有所作爲。印度佛教特別是大乘佛教和中國佛教爲佛教世俗化提供了理論上的支撐和良好的土壤。如何合理地把握出世和入世的關係在新世紀仍然是一個巨大的挑戰和時代課題。對於出世和入世，我們知道佛教產生於現實而超脫於現實，併爲現實服務。
一方面，佛教的現實基礎決定了佛教不可能具有絕對的超然性。另一方面，佛教的超然性又是佛教之所以成爲宗教的標誌之一。這就決定了佛教對出世和入世的態度必須有某種指導原則。同時，佛教在面臨外部衝擊的情況下會相應地做出反饋並調整和外界的關係，這種調整涉及到佛教自身的主動調整和向外的被動調整。中國佛教強調人人皆有佛性、人人皆能成佛的衆生平等說，鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫，這既是對佛陀基本精神的繼承和發揮，也特別反映了中國佛教對個人道德完善和自我價值實現的追求。然而，這類說法卻也符合在中國傳統思想中占主導地位的儒家思想，適合中國廣大民衆想追求幸福來世的心理需要和少數統治者用來麻醉民衆的政治需要。因爲儒家無論是性善論，還是性惡論，都認爲人皆可以爲堯舜禹，都將主體自身的行善作爲道德完善和人的本質實現的基本條件，每個人在成聖之路上是平等的。儒家也是人人都能成爲聖人，佛家也是人人都能成爲佛。可見儒家的人性論思想及其對理想人格的塑造和追求，對中國佛教的發展方向產生了深刻的影響。寺院經濟爲佛教的世俗化提供了一定的經濟條件，它爲佛教的發展提供了強大的物質基礎，同時又加速了佛教世俗化的進程。
二、中國佛教的簡易性
佛教講信、解、行、證，信是第一位的，信、解又必須落實到行、證的宗教實踐上。如何行、證又與一定的理論指導相聯繫。從歷史上看，原始佛教比較偏重於對人生現象的分析以說明人生皆苦，從而強調通過宗教實踐獲得人生解脫的重要性與迫切性。但從部派佛教開始，就對宇宙萬法的實有假有、心性的淨染等問題展開了廣泛的討論，特別是輪迴與解脫的主體，成爲各派爭論的主要問題之一，並形成了許多精緻的理論。到後來的大乘佛教，在神化並崇奉佛菩薩的同時，也過多地對信仰作了哲學理論上的論證與發揮。佛教傳入中國後，其理論和實踐雖然都有更進一步的發展，但在中國得到最廣泛流傳的卻是印度佛教中所沒有的禪宗和淨土宗，而這兩個宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易爲特色。惠能南宗以“不立文字”爲標幟，以自性頓悟來統攝一切傳統的修持形式與修持內容，並以中道不二爲指導破除了對讀經、坐禪、出家、戒行等傳統佛教的修行方法的執著，從而更好地適應了中土社會和民衆的需要，促進了佛教在社會中的廣泛傳播。淨土宗則認爲，世風混濁，沒有佛的幫助，光靠自力，解脫甚難，靠自力解脫的教義是難行道，而以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力，即借他力往生西方淨土的是易行道，因而提倡一心專念阿彌陀佛的名號的唸佛法門，認爲如此則能在死後往生安樂國土。這種簡便易行的唸佛法門特別適合文化水平不高的老百姓追求解脫的心理需要，故在中國社會中得到了迅速的傳播。許多人雖然不一定懂得淨土宗，卻都知道誦一聲南無阿彌陀佛。唐武宗滅佛以後，天台、華嚴、唯識等宗派都一蹶不振，而理論簡易、法門簡便的禪宗和淨土宗卻仍在社會上廣爲流傳。入宋以後，禪淨融合逐漸成爲中國佛教發展的主流，它從一個側面反映了中國佛教的簡易性趨向。
三、中國佛教的圓融性
佛教以“格義”和“比附”的.方式融入以儒道兩家爲主流思想的中國社會之中。“格義”就是用儒道兩家的概念去解釋佛教經典中那些難懂的名相，使人們對佛教的教義發生理解和認識，從而產生信仰，如用道家的“無”來解釋佛教的“空”，用道家的“無爲”來理解佛教的“涅”等。佛教豐富的義理是用繁富的名相來表述的，這些名相在中土語言之中並沒有恰如其分的對應詞。所以中國佛教早期的高僧大德就只好用人們比較熟悉的老莊思想或儒家觀點去理解、闡述佛教理論，由此奠定了中國佛教的基本特色，也形成了中國佛教最早的一批著作。讀道安、慧遠、僧肇等人的著作，可以體會到其間濃郁的老莊玄學味道。也就是說，這些中國佛教理論的奠基者們的著作，實際上就是以佛教爲土體，吸收和融合儒道兩家而形成的思想成果。
魏晉玄學爲了調和儒道以建立新的思想體系，曾把《老子》書中“有生於無”的說法，論釋爲“以無爲本、爲體，以有爲用”的基本觀念，提出了體用、本末、有無、動靜、一多等哲學範疇。這不但對魏晉佛學用來解釋印度大乘空宗的般若思想起了重要作用，而且，對後來中國佛教各派各家用以建構和詮釋自家的緣起理論和心性學說，都有着重要意義。因此，如果說魏晉時期的“六家七宗”佛學，是按照玄學家的思路理解印度般若理論的，那麼，“六家七宗”之後的佛教哲學則是接此而往下講的，即部分地把道家和魏晉玄學的重要概念和範疇，與印度佛教的概念、範疇相結合，而形成了具有中國文化特徵的一種佛教哲學形態。儒家關注天下國家、禮樂教化，倡導忠孝仁義，是一種政治理論思想，被歷代統治者奉爲政令和教化的依據；道家和道教非常重視清靜無爲、修煉養生。在三家長期的思想交涉過程中，佛教也凸現了理論思辨的優勢與心靈慰藉的功能，由此出現了“以儒治世，以道治身，以佛治心”和“二十學儒，四十學道，五十學佛”的說法，通過對二家作用領域劃定界限的方法使佛教融入到中國文化結構之中。不同的作用領域又相互聯繫，不可分割，並且是一個由表及裏、從此及彼的發展序列，由此又保證了佛教相對於儒道二家的思想優勢。
