《論語今讀》重新譯註了《論語》，並圍繞今日如何讀《論語》這個中心，寫下了自己的評論和註釋以供參考。下面給大家分享論語今讀的讀書筆記，歡迎借鑑！
論語今讀讀書筆記1
學生時代的我，對“之乎者也”的國學望而生畏，但是讀李澤厚先生的《論語今讀》是越讀越有味，聽李澤厚先生侃侃而談，娓娓道來，以微言釋大義，如同春風化雨、潤物無聲，令人頗有感悟。我想，很多讀者應該和我一樣，不在意它是不是純粹的孔子的論語，在意的是，這本書帶給我們大家思想上的衝擊——“禮”、“仁”。
聯繫自己的教學育人工作，有所觸動。《論語》的真諦是要告訴我們，怎樣才能獲得心靈上需要的快樂。全書主要講述了孔子的天地人之道、心靈之道、處世之道、立身之道、交友之道、理想之道和人生之道。孔子的言論、配以李澤厚先生的解讀，書中每一個片段都使我們在處事做人上有所啓迪。
孔子一直十分重視學習。子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？”這表明着一種積極的學習態度，默默的學習，活到老學到老，這也是當今社會所推崇的，所適應這瞬息萬變的世界所必須具備的。孔子對於學習也提出了很多方法。學而不思則罔，死而不學則殆。知之爲知之，不知爲不知。這些話已是我們從小背到大的名言名句了，其所蘊含的道理已不用多說。子曰：“我非生而知者，好古，敏以求之者也。”李澤厚在記中重點說了這個“敏”，體現了孔子對於知識對於學習的渴望，不斷努力追求的精神也一直被中國文化所讚賞和實踐。
“學而時習之”，孔子的全部著述講過，我們對孔子的思想了解了，就知道什麼叫作“學問”。普通一般的說法，“讀書就是學問”，錯了。學問在儒家的思想上，不是文學。學問不是文學，文章好是這個人的文學好；知識淵博，是這個人的知識淵博；至於學問，哪怕不認識一個字，也可能有學問――做人好，做事對，絕對的好，絕對的對，這就是學問。那麼學問從哪裏來呢？學問不是文字，也不是知識，學問是從人生經驗上來，做人做事上去體會的。這個修養不只是在書本上獲得，隨時隨地的生活經驗都是我們的書本，都給我們教育。
《論語》文中還多處提到了仁愛，可見，在孔子的心中仁愛的重要性。它也無聲地提醒着我們：對學生要充滿仁愛。作爲一名老師，我們更要以仁愛之心對待學生。教學要重啓發引導，實施啓發誘導教學方法必須抓住合適的時機、把握好“度”，針對那些“似懂非懂、似會非會”的東西因勢利導、啓發點撥，才能夠調動學生學習的主動性和積極性，使學生迫切地希望通過主動學習來掌握它。另外，還要不斷學習，完善自我。只讀書學習而不會積極地思考問題，就會茫然無知而沒有收穫，就是我們平常說的讀死書，死讀書。反之，如果只空想而不讀書學習，就會疑惑不解，精神疲憊，就成爲“紙上談兵”。
《論語》中還有着諸多關於做人、人格塑造、治國安邦等至今看來仍然睿智無比的描述。我想其中的做人、處世與學問這些對於我們的教育教學工作有着非常大的指導意義。在教學過程中，我們既要授業、還要傳道，既要教書，還要育人。我們教師作爲文化傳播者，肩負着“傳道、授業、解惑”的重擔，就讓我們追隨聖人的足跡，牢記：吾生也有涯，而知也無涯的訓導，抱着“學而不厭，誨人不倦”的精神，從事好自己的教書育人事業。
相信只要我們深刻體會《論語今讀》中孔子的精闢言論和李澤厚先生的解讀，並將其作爲行動準則，不斷努力學習，不斷創新、實踐、反思，定能成爲一名優秀的教師。
論語今讀讀書筆記2
孔子與《論語》所代表的儒學，是中華民族文化內核的“心魂”所在。千年以來，對《論語》的解讀浩若繁星。步入現代，今人對《論語》解讀最有分量的是李澤厚先生（以下簡稱先生）所著的《論語今讀》（以下簡稱《今讀》）。這本書不是對《論語》進行快餐式、佈道式、雞湯式的誤讀，可以毫不誇張的說，如果認認真真讀過一遍《今讀》，儘管有不明白的地方，卻足以讓讀者找到作爲人本個體和民族共同體的`價值認同，真正地發自內心地感受到作爲中國人的自豪感。同時，先生還從文化的角度剖析現代社會的問題的成因。因此，《今讀》不僅是對《論語》的解讀，還融合了先生對中華文化的深入思考。本文就對先生的主要觀點以自己的理解進行簡要梳理。
何爲今讀
今讀，以現代人的視角，傾聽千年智者內心的聲音，做法無非兩種——解構與重建。
解構什麼？解構中國式的“政教合一”。千年以來，儒學是中國式“政教合一”的文化內核，經歷了多次重要演變。根據典籍記載，最初儒學是古代巫術演化而來，在祭祀過程中，氏族族長（也就是祭司）是唯一有資格與“天”交流的，而交流的過程就是娛神跳舞。在娛神的過程中，祭司產生的諸多情感（這種情感很神祕）不斷分化被抽象爲“誠”、“仁”、“敬”、“恕”等典型儒學詞彙，正如子曰：發乎情，止乎禮。這代表人類精神文化層面的覺醒，人類的發展立足於人本身而非人格神祇。隨着時間的推移，儒學發展到了漢代，漢代董仲舒提出了“天人感應”學說。該學說並沒有創造出類似於“上帝”、“安拉”等具有人格的神祇，但是“天人感應”影響、統轄古代政治的方方面面。皇帝如古代祭司一般，是國家政治領袖，是社會道德領袖，也是宗族宗教領袖。最具有代表性的是，每逢大災，皇帝要下罪己詔，所謂“萬方有罪，罪在朕躬”，災害如“天”降下的罪罰，只有皇帝（祭司）能夠承受了。到了宋代，以朱熹爲代表的“理學”興起。“理學”依然否認人格神祇，堅持“天理人慾”的人本心性論，卻展現出“天人合一”不可違抗的道德律令，規範古代社會的各個階層。這些都表現出儒家倫理（人）秩序—自然（天）秩序結構的意識形態和政治體制，來規範人的身心活動。具體的表現就是將倫理道德（如修養、情感）和社會秩序（如體制、規範）融爲一體。而在這套意識形態和政治體制運行的過程中，倫理道德（私德）和社會秩序（公德）無法區分，無法理順，如子曰：“其身正，不令而行；其身不正，遂令不從”。一旦倫理道德強加於社會秩序，價值觀就會扭曲，造成了很多社會問題。這就是爲什麼會發生“道德綁架”，爲什麼會產生“大義滅親”，爲什麼出現“假道學”，爲什麼在今天探討法律問題依然會陷入道德評價的“怪圈”，爲什麼在抵制海外不良企業的時候某些公民會做愚蠢的事情等等。[①]
重構什麼？時代在發展，社會在進步，儒學不可能再回到過去，以舊有方式傳播於社會中，要批判繼承。而批判繼承的前提就是重構，將儒學道德性、宗教性、倫理區分開來。儒學最重要的特點之一就是否認人格神祇，卻影響着世間方方面面，是不可違抗的道德律令，形成中國式的“政教合一”。先生認爲，重構儒學，不需要再創人格神祗，而要轉變爲文化共同體的文化認同。例如“天地君親師”，“天地”是帶有宗教意味的超自然非人格存在，“君親師”是古代政治、倫理、綱常。重構，就是要將“天地”帶有宗教意味的超自然非人格存在進行轉化，消除倫理中的政治和意識形態引導的內容。由此，“天地君親師”則變成了家族親屬、師生朋友、家園鄉土的精神歸宿。重構儒學，迴歸人本位，還原儒學活潑、自然、現實的本來面目，所展望的只是普通平凡人的身心健康、充分發展和自己決定命運的可能性和必要性。（李澤厚語）
樂感文化
樂感文化是先生在1985年春在一次題爲《中國的智慧》演講彙總提出的，收錄在《中國古代思想史論》中。由於中國氏族血親傳統，加以小農經濟不斷鞏固的社會結構，使中華文化更關注現世，最終成爲中華文化的一種性格和中國人特有的一種心理結構。
《論語》開篇首章便體現了這種性格與心理結構。子曰：學而時習之，不亦說乎；有朋自遠方來，不亦樂乎；人不知而不慍，不亦君子乎？用白話文來講，就是學習有益的知識並時常實踐，收穫一種快樂；與遠方來的朋友一起暢談人生理想，交流經驗也是十分快樂的事情；沒有人瞭解自己，並不煩惱怨怒，這不才是君子麼？（李澤厚先生譯）從文義來看，因爲學習並時常實踐，所以感到快樂，讓人的感情昇華。作爲羣體當中的個體，與其他個體交流精神感受，也感到快樂。在人羣中，雖然沒有人知道，但是也沒有感到不開心。該篇向世人展示的是一種樂感的生命的存在方式，這種存在強調人的主體，立足於一個世界、現實世界，賦予人在自然中的本體地位，培育了中華民族自強不息、樂觀積極的心理結構和民族性格。先生指出中國人很注重現世的努力和幸福：“從古代到今天，從上層精英到下層百姓，從敬酒禮儀到行拳猜令（酒文化），從促膝談心到擺龍門陣（茶文化），衣食住行都展示出中國文化慶生、樂生、肯定生命和日常生存中去追尋幸福的特徵，儘管深知人死神滅，猶如煙火，人生短促，人世無常，中國人卻仍然不畏艱難而生活。”
立足於現實世界、一個世界，是中華文化與其他文化，諸如日本“恥感文化”、基督教世界“罪感文化”最大的不同。孔子的世界觀就是立足於現實世界，承認一個世界，因此孔子“不語亂、神、鬼、力”，也總說“敬鬼神而遠之”，卻一定告訴大家要敬祖敬賢。後世儒家對“天”的探討止於“感應”，更玄的道家雖然擡出一個無所不能、視萬物爲芻狗的聖人，但最後還要實現“天人合一”。而基督教世界的“罪感文化”設定另外一個世界，人有原罪生來是贖罪的，還創造一個人格神祗。比如，一個人犯了罪去教堂找神父懺悔，經歷了一些儀式後，罪就被上帝知道並且將心靈“淨化”了（這是孟德斯鳩在《論法的精神》中激烈批判的，宗教裁判不能代替世俗裁判，如此正義得不到實現）。可見，基督教世界的人們可以將自己的精神寄託於另一個世界的人格神祗，根據宗教教義，人格神祗已經爲世人指明方向。並且，另外一個世界變成“葬心之地”，可以在這裏將精神、心靈中不純潔的東西放下。所以基督教世界的人們在精神層面是相對輕鬆的。
這樣來看，“樂感文化”又不總是那麼喜樂，精神負擔比存在人格神的文化沉重得多。在中華文化中，沒有人格神祗向世人展示最終目標。最終目標是什麼，需要人自己去追尋，正如子曰：克己復禮爲仁，一日克己復禮，天下歸仁焉，爲仁由己，而由人乎哉？（追求“仁”是要靠自己的，難道要靠別人麼？）而人在追尋最終目標過程中，依己不依他（人格神祗），無依無靠，沒有什麼可以救贖，只有靠自我不斷探索，知其不可爲而爲之。內心悲苦，兢兢業業，如履薄冰，憂從中來，正在於此。也由於此，塑造了中華文化講求堅忍不拔的文化性格，於實踐中見真知，於平凡中見偉大，從現世的人生追求精神的昇華，賦予人生積極的意義。中華文化也因此得以代代相傳，不曾斷絕。
實用理性
先生認爲，實用理性是中華文化又一個特徵，在《論語》中體現得淋漓盡致。那麼，什麼是實用理性？先生在《中國古代思想史論》闡述：這是一種理性精神或理性態度，堅持人的價值本位，並且具有極端重視現實實用的特點，不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，並認爲不必要進行純思維的抽象。實用理性從文化層面對中華民族的發展產生極其重要的影響。
實用理性強調對現實的關注和經驗的傳授。例如對“仁”的解釋，“仁”是《論語》的核心思想，出現109次。孔子的弟子問何爲仁，結合具體語境，孔子每次回答都是不同的，告訴世人應當如何行事，並沒有在邏輯上對“仁”進行理論分析。所以黑格爾就嘲笑說《論語》就是一本處世格言。但是這些“處世格言”卻有關乎人作爲本體存在的價值體認（李澤厚語）。正如子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。這正是人探索自身價值的具體表現，沒有通過嚴密的邏輯形式來展現，而是講授經驗，就好像和藹可親的老者對着年輕人說起自己的人生經歷，氣氛自然而活潑。
極端重視經驗的積累和現實的實用，使得實用理性缺乏探索精神。理性不會越界超出經驗之外，缺乏嚴格的形式推理和抽象的理論探索。這就使民族獲得和承續這中庸心理：不狂暴，不玄想，貴領悟，輕邏輯，重經驗，好歷史等等（李澤厚語）。所有這些，給民族文化、哲學體系、行爲方式打上了深深的烙印。特別是在科學技術層面，實用理性在適應迅猛發展的科學之路上顯得步履蹣跚。
實用理性強調現實效果，對民族性格有相當重要的影響。《孟子離婁上》記載了這樣一件事情。淳于髡問孟子：男女授受不親符合禮法麼？孟子回答：符合禮法。又問：如果嫂子溺水，該怎麼辦？答：應當出手援救，不救人與豺狼無異，應當權變。這種權變使得中國人變得圓融、靈活，卻走向另外一個極端。爲了達到現實效果，不可避免要進行變通，導致中國人對規則的淡漠。在古代社會實用理性鞏固了人治基礎，並不適應現代法治建設的進程。這樣就又回到了“解構—重建”的問題，先生強調：“保持和發展實用理性中那種樂觀而韌性的人性態度，去重建那超越倫理的準宗教的心靈境界。這樣，我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機。”
解構與重建，總結與展望，鑽研與引申，李澤厚先生通過《今讀》以其現代視角傳達了千年智者內心的聲音，幫助我們找到了失落已久的精神家園，讓我們知道做一箇中國人原來是這麼美的一件事情。同時先生也清醒地看到傳統文化之於現代社會的消極影響，提出了“解構—重建”的理念，警惕“民粹”對現代社會的破壞，更好地實現中華文明的轉型，更好地傳承中華文化。
論語今讀讀書筆記3
拜讀過李澤厚先生的《論語今讀》後，內心激動，覺得此書與其他同類書籍相比，觀察《論語》的角度以及其提出的很多有關《論語》的觀點都是十分獨特新穎而實用的，讓我對《論語》有了一番新的體會。總的來說，《論語今讀》主要通過以下這兩方面來解構《論語》，即以《論語》爲代表的儒學的“半宗教”性質與“半哲學”性質。說它是“半宗教”，主要緣於其雅俗共賞的普遍性、對其他宗教的包容性及“終極關懷”的宗教品格，在《論語今讀》中，李澤厚先生更是稱，“儒學和孔子的《論語》倒有些像西方基督教的《聖經》一書了”，“它是沒有人格神、沒有魔法奇蹟的半宗教”；而說它是“半哲學”，則因爲雖然儒學不重思辨體系和邏輯構造，但其中孔子對其學生問題的回答中處處反映了一種深沉的理性思索，是對理性和理性範疇的探求、論證和發現。“正因爲是靠理性、哲學而不靠奇蹟、信仰來指引人們，所以孔子畢竟不是耶穌，《論語》並非《聖經》。也正因爲不是空中樓閣或紙上談兵，而要求並已經在廣大人們生活中直接起現實作用，所以孔子不是柏拉圖，《論語》也不是《理想國》。”李澤厚先生的這句話也許正是其所試圖闡述的觀點所在。
然而，細品《論語今讀》後，發現它所帶給我的啓示，絕非僅僅停留在理論層面上，作者在裏面所提出的很多觀點，不僅向我呈現了《論語》的一副全新的面貌，讓我開始摒棄以往對《論語》的不合理的偏見，試圖重新辯證地去看待《論語》，而且給我的人生觀、價值觀、世界觀的塑造注入了新的元素，我發現，《論語》不再是高高在上、不可觸及的聖賢之言，它與我們平民百姓的日常生活是有着密切聯繫的，在此，我將從不同方面細論我讀《論語》及《論語今讀》時所得的體會。
對於求知，子曰：“學而不思則罔，思而不學則怠。”亦即，學習而不思考，迷惘；思考而不學習，危險。就我的理解而言，此處的“學”應指掌握生活中事物運行的規律，它既囊括了我們課堂上學習到的物理、化學、音樂等科目的知識，也包括我們在人生道路上所聆聽到的教誨。由於經過長期實踐的證明，它總是具有正確性與客觀性。因此，“學而不思則罔”裏的“學”是屬於理性範疇的。反觀“思”，思考，應指個人的對生活中事物的思考，與“學”相反，它是主觀而感性的，雖然它未必總是正確，但因爲它是由每一個個體獨自進行的，因此它獨特並且真實可感，對個體的發展起着舉足輕重、無可替代的作用。
光學習而不思考，則相當於盲目地接受知識。不經過自己的一番考量，別人說它對，你就認爲它對，別人說它錯，你就認爲它錯，這樣所學習回來的知識，是不會在腦海裏停留多久或是對人造成多大影響的，因爲它來自於表面的記憶而非深刻的理解，換句話說，學了就是白學，所以即使學習了，人還是會迷惘。思考而不學習，就好像在一片茫茫大海中航行，由於缺乏方向，“思考”這艘大船是會迷路的，它有可能向任何一個方向前進，卻對前方的風暴暗礁毫不知情，所以是十分危險的，要趨吉避凶，踏上正途，只能靠“學習”來當這艘大船指南針。而在《論語今讀》中，李澤厚先生引用了康德的一句話來闡述這種有關學習和思考的求知觀：“感性無知性則盲，知性無感性則空”，的確如此。
對於交友，子曰：“晏平仲善與人交，久而敬之。”《論語今讀》裏的解釋是，晏平仲很善於與人交朋友，雖然交往很久，仍然保持恭敬。“交往很久，仍然保持恭敬”，這裏說的該是如何拿捏與朋友之間的距離的問題。其實只要細看，可以發現，我們在保持與朋友間的關係時所遇到的問題，歸根究底似乎都總是“距離”的問題，太親近反而剎那間反目成仇，太疏遠又逐漸關係全失。難怪在香港著名作詞人林夕也在他《原來你非不快樂》一書的《一件睡衣的污垢》這篇文章中寫道：“拿捏與人之間的距離，比炒股更接近藝術。”
對於生死，子曰：“未知生焉知死。”不知道生又談何死，細想這一句話，覺得似乎看到孔子在對他的弟子說，與其一味掏空腦袋去研究死，還不如不把眼光放在生着的現世上，想想該如何去“生”不是比去想什麼是“死”更有意義得多？還活在花季雨季當中，卻把時間花在去思考“死”的問題上，是不是有點杞人憂天兼且浪費光陰了？畢竟，“生”是實在的、處於眼前的，而“死”卻虛無飄渺遙遠得很，至少對於我們這些身強力壯的祖國的花朵而言是這樣。因此在孔子的這一句話中，我所看到的是儒學思想所強調的現世意義，它鼓勵人們活在當下，做好每一刻的自己，而不要沉迷於假大空的無意義的猜想當中。從這個方面理解的話，孔子的這句話是積極的、正面的，然而問題的關鍵在於，“死”真的僅僅是假大空的無意義的猜想嗎？仔細思量，恐怕不是。放眼塵世，有多少人臨終閉眼的一刻是完全不帶一絲遺憾的？他們或許心願未了，或許心結未解，造成這種情況的原因有二，一是“死”來得太突然，生命的意外終結使人來不及去了卻心頭的孽就不得不含恨而終，二是在“死”這個終結點前的長長的生命座標上，人們不願意花一分一秒來思考“死”這個問題，而等到白髮蒼蒼，再也動不了的時候，才驚覺自己還有餘願未了，餘結未解，才怨恨時間太匆匆，而這些願啊、結啊，又有多少是簡單到可以完滿終結於人生舞臺上布幕落下的短短一瞬間？因着這，大部分人撤手人寰的時候，心裏頭還是不踏實、不平靜的。要儘量避免這種情況的發生，在活得好好的時候是不是有必要去想想“死”的問題從而讓自己活得更有價值？未知生焉知死，倒過來說，未知死焉知生似乎更加正確。以上是自己對《論語今讀》一點粗淺的體會和見解。
