身體轉向與肉身化敘事論文
【內容提要】
20世紀，身體問題在哲學以及社會學相關領域成爲關注焦點和顛覆傳統形而上學的工具。但在後現代哲學的語境中，身體也失去了個體性、神祕性、詩性以及與終極意義相互接通的價值維度與意義功能，被理論化、結構化和政治化。肉身化敘事則與之相反，是我們反思身體轉向的重要座標。
身體轉向是繼語言學轉向之後，20世紀哲學的又一大轉向。經過這一轉向，身體在哲學理論以及社會學相關領域中異軍突起，既成爲哲學的中心和焦點，又成爲日常生活的中心。這徹底扭轉了現代社會表述自身的中心語彙，身體以及與之相關的詞語——激情、衝動、慾望、消費、性感、快感等成爲時尚詞語，支配着大衆文化生活。與此相反，精神以及與之相關的詞語——靈魂、真理、理性等則隨着理想時代的遠去而日益蒼白，失去往日的光輝。可以說，我們正生活在一個巨大的身體世界裏，生活在一個到處都張揚着慾望的世界裏，我們的影視生活、網絡、文學、街頭廣告以及雜誌等都在印證着這樣的現實，這些現象歸根到底都可以追溯到身體轉向這一哲學根源。
就直接原因而言，哲學向身體倒戈首先指向現代哲學的始祖——“我思故我在”的笛卡爾以及他開創的意識哲學。意識哲學隱藏着哲學貶抑身體的二元論傳統。這個傳統將人分爲兩部分——意識與身體，而意識佔領着決定性位置，身體則成爲意識與精神活動的障礙和干擾。但身心二元論並非從笛卡爾開始，早在古希臘，柏拉圖就明確地稱身體是“靈魂”的墳墓。在《斐多篇》中，柏拉圖記載了歷史上著名的死亡事件——蘇格拉底之死，並表明了對身體的敵意。他認爲：身體對於知識、智慧、真理來說，都是一個不可信賴的因素，身體是靈魂通向真理智慧的障礙。“因爲帶着肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當的。”也就是說身體帶有欺騙性，是假的。柏拉圖還認爲，人的純粹的思考的境界，應該完全由純粹的靈魂來實踐。這樣的靈魂實踐首先需要撇開身體以及與身體相關的各種感覺——視覺、聽覺等等。因爲身體產生的各種各樣的煩惱、疾病、恐懼，都在不停地打擾靈魂的思考，而戰爭、利益和金錢等這些來自身體的貪慾也會攪亂靈魂的純粹探究，並且遮掩知識。所以，柏拉圖斷定：“我們要接近知識只有一個辦法，我們除非萬不得已，得儘量不和肉體交往，不沾染肉體的情慾，保持自身的純潔。”總而言之，柏拉圖認爲身體的缺陷使身體不能在認知真理的工作中獲得成效，因而，身體被他的身心二元論放置於較之靈魂不平等的低下的地位。
柏拉圖哲學中身體與靈魂的對立，在新柏拉圖主義以及基督教神學那裏得到發展。在奧古斯汀那裏，柏拉圖主義受到神學的改寫，柏拉圖的“理念”與基督教的上帝具有了相同的性質：它們都是永恆的、不變的、自足的，也是絕對的，並且都是終極的善；而身體則是髒的，是罪惡的淵藪——必須屏除身體不潔的慾望才能使靈魂通向上帝。自此，身體便被作爲反面教材來言說，以醜陋的、不潔的形象和聲音而在場。
中世紀之後，神學開始衰落，經過文藝復興及宗教改革，世俗景觀重新進入了人們的視野。啓蒙哲學正是在這樣的歷史進程中帶着人的理性重新歸來，笛卡爾的意識哲學首當其衝。顯然，啓蒙哲學中，人被大寫了，但是大寫的部分仍然是理性、意識，而不是身體。因爲，當時的啓蒙哲學要解決的主要矛盾是人的理性戰勝信仰的神性，其目標針對的是壓抑人理性的神學殘餘，而不是解放身體[1](P201)。
但就笛卡爾而言，他仍然將心靈同身體分屬於人的兩個不同區域，並秉承了傳統身心二元論的古老傳統，而康德的純粹理性以及黑格爾的絕對精神，則將人的存在理解爲抽象精神和單純理性。所以說，啓蒙運動雖然將人從神的挾持控制中解放出來，獲得了理性的自由，但是並沒有解放人的身體。甚至，身體在哲學中的處境似乎變得比以前更糟糕，因爲身體在理性的革命中徹底消失了。這就是身體轉向之前，身體的基本情況和歷史處境，這種處境也是身體轉向這一哲學任務所要解決的主要問題，由此身體轉向開始萌生。
啓蒙哲學發展到極致必然引起身體的反抗。尼采首先揭竿而起，他嘲笑笛卡爾和理性的機器，嘲笑身心二元論的哲學敘事和話語霸權。尼采拒絕“靈魂假設”，並且提出了著名的“一切從身體出發”的口號。尼采將動物性的身體置於哲學研究的中心，並且宣稱一切“以身體爲準繩”。“身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”幾乎成爲尼采身體理論的核心。尼采不僅開闢了以身體爲中心的哲學的新方向，並且擁有了後來的一大批信徒。
巴塔耶、德勒茲、拉康以及羅蘭巴特，直到後來的福柯，在尼采之後開掘了身體的各個方面，在不同方面發揮了身體在哲學中的顛覆性作用。他們的主要目的就是集中火力摧毀意識的主導地位和主體的霸權思想，將主體與身體的關係徹底顛倒：主體意識並非是身體的直接控制者，也不再是一個絕對自主的東西，在這一反抗過程中，身體取得了勝利，而主體被徹底擊碎了。
理論從來就不會僅僅侷限於理論本身，而總是要越出自身的範圍，轉換爲社會行爲，成爲社會實踐。同樣，身體轉向在20世紀也不是單純的哲學行爲。除了我們在開始時提到的日常的社會現象之外，歷史上還有一個重要的事件表明了身體的重要威力，那就是1963年的格林尼治村事件。1963年，一羣波希米亞的自由藝術家和先鋒派人士齊聚紐約的格林尼治村，度過了狂歡化的盛會。在那裏，他們奇裝異服，實踐了大量的藝術行爲——電影、廣告、音樂、戲劇、舞蹈等，其中充滿了各種狂放的身體行爲。他們將身體作爲現實政治掌控不了的一度空間，任意發揮着不同的政治想象和主張。格林尼治村的一切讓身體變得顯眼和驚世駭俗，很多理論家都注意到了這個事件。馬爾庫塞在《審美之維》、中國社會科學院的程巍在《中產階級的孩子們》中都對這場重要的事件做了分析。在他們看來，身體作爲新的感性形式是對原有的政治模式和文化模式的挑戰和反抗，並作爲政治的想象性空間在原有的政治與文化之外開闢了新的想象空間，提供了重要的政治想象方式，從而實現了對原有政治和文化思想的顛覆[2]。所以，這場政治事件同時也可以看做身體事件。但是，我們也必須承認，只有身體在哲學轉向中獲得無與倫比的地位和權力之後，身體纔會在格林尼治村事件中如此搶眼，如此放縱，如此歡樂，影響纔會這樣不同尋常。
可以說，無論從理論的層面還是從實踐的層面，身體的這一重大轉向都建立了自己強大的形象。但是，身體轉向建立起來的身體形象有這樣幾個特點值得我們注意：一是它的理論化特徵，即身體作爲理論的工具被使用；二是它的慾望化特徵，即強化和強調了身體慾望的各種形式，它們成爲身體理論表述自身的重要特徵和依據；三是它的集體化特徵，即狂歡化特徵，不管是藝術形式還是社會行爲，我們都可以看到這種狂歡化的特徵形象，這一點與個體的行爲相對立。在身體哲學的大力支持下，身體取得了重大勝利，在後現代哲學顛覆傳統形而上學的艱鉅任務中起到了舉足輕重的 作用，扮演了不可替代的角色。但是，這個身體已不是人的身體，也不是真實的身體，它被理論利用、編寫、篡改，被結構化了，被政治化了，也被肢解了。這些大寫的身體被各種哲學理論和政治理論所利用，它們在更深廣的意義上失去了身體本原的存在意義，而作爲一種手段和工具，被塑造成一種符號——理論的、社會的、政治的符號。它們都是屬於一套話語和一套體系，被宰制、被消費[1](P16－17)。
所以，當身體從哲學中重新搶回地盤並且佔據哲學的話語中心的時候，當它把靈魂連根拔起並且拋棄的時候，這個身體也是變形的身體，它失去了小寫的細節，失去了靈魂參照。但是，身體越是失去作爲靈魂的過渡和表達領域的意義，身體就越是成爲性，成爲物質。當身體在理論化和政治化過程中淪落爲純然的、赤裸裸的慾望身體時，身體就付出了慘痛的代價，失去了身體應有的個體性、神祕性、詩性以及與終極意義相接通的靈性維度和功能。當身體完全將靈魂、將終極意義的整體性拋除在身體範圍之外，依憑這種理論生存着的人就必然要陷入慾望的片面存在或者單面存在的危險。正是出於對身體理論的這種反思，肉身化敘事才具有了非同尋常的意義。
首先，肉身化敘事是一種寫作形態和敘事狀態，它突出了身體在敘事中的結構功能和意義功能。通常而言，身體作爲小說的重要載體，大部分情況只是小說觀念的一個載體或者附屬物，是外部世界的被動反應和接受，身體本身沒有意義。但是，按照存在主義哲學家萊維納斯的說法，身體並不表達一個事件，身體本身就是一個事件[3](P68)。這裏，身體就被賦予了精神性和存在性的重要意義，肉身具有表達存在意義的內在能力。所以，在肉身化敘事中，肉身不是外界的反應和接受，而是生成本身，是存在本身，是意義本身，是生命的本質性層面，具有特殊的意味和功能。存在主義哲學家薩特的《噁心》就是一個肉身化敘事的重要案例。“噁心”作爲肉身性反應具有了存在性的啓示意義，它標誌了主人公羅岡丹作爲一個孤獨的存在者空無而荒謬的存在本質。當主人公面對世界和生活感到陌生和荒誕的時候，“噁心”便會從身體的中央瀰漫開來，所以，當敘事中出現了“噁心”的時候，敘事實際上是在暗示我們——主人公的生存遇到了困難，存在陷入了困境。同樣，流亡法國的捷克小說家昆德拉，在設置他的人物主題的'時候，也都帶有強烈的情緒化和肉身性特徵，比如特麗莎的“眩暈”、“嘔吐”，托馬斯的“胃痙攣”、“心肌梗死”等等，這些身體反應不是簡單的生理反應。在昆德拉看來，這些都是人物的存在性特徵，表示了他們與他者的存在性差異，正是在這些肉身性的特徵中，敘事者結構他的敘事，而意義則在這些肉身性反應周圍生成。
其次，肉身化敘事重新賦予身體以靈魂的皈依、靈性的維度。肉身化敘事是對肉身的個體在我性的重新凸現，它重新還原了身體原本應該具有的個體性、神祕性和接通終極意義的靈性維度，這就強調了肉身性的隱祕體驗對於存在意義的揭示功能。這裏的肉身是對現代性壓抑身體的反撥，也是對後現代張揚的慾望化身體的反撥，是對身體的概念化、革命的、大衆的、集體化的公共空間之外開闢出一個純然屬己的私人空間、生命空間、敘事空間和話語空間，建構出純屬私人的存在語境。這樣的肉身無法被結構化和理論化，是最私己的個體靈魂與最私己的個體肉身纏繞陪伴在一起的生存狀態。
再次，肉身化敘事呈現的是一種“絮語”式的文字狀態。肉身化敘事中的文字，就像羅蘭·巴特所說的“絮語”、“戀語”一樣，是一些輕聲的“唸叨”、“低語”、“私語”。這些文字形成的個體存在方式是不可分解的、不能被結構化和理論化的，正是這些血肉化的生命空間呈現了存在的總體性意涵。因而，肉身化敘事是對每一個生存處境中的細微末節和轉瞬即逝的靈魂振動進行再現和記錄，再現和記錄與存在特徵直接相關的情緒性體驗和肉身性反應。這種敘事表達意圖喚回被現代觀念中“是”什麼的統一分類排除在外的不規則的生命感受，就像劉小楓先生在《沉重的肉身》中對現代個人倫理敘事所說的話那樣：它“可以讓人重新找回自己的生命感覺，重返自己的生活想象的空間，甚至重新拾回被生活中的無償抹去的自我”[4](P3)。也就是說，肉身化敘事關注的是絕對的個人敘事。
有這樣一個例子可以幫助我們理解“不規則的生命感受”這一概念。美國作家沃爾克·珀西——經常被看做後現代主義小說家——在《作爲錯誤的隱喻》中記錄了一段童年的往事：很小的時候，有一次他和父親在原始森林裏長途狩獵，當時他看見一種奇妙的鳥，十分驚奇，於是問土著嚮導那鳥的名字，土著嚮導告訴他，那是藍美元鷹。但是父親糾正了他——那根本不是什麼藍美元鷹，而是藍魚鷹。珀西記述說，他仍然記得面對糾正時的失望心情。這種失望在於孩子想要的是面對世界震驚體驗的唯一性[5](P65—66)，而父親的糾正以及在現代理性標準判斷下的“是”什麼與“不是”什麼，則在標準化的歸類中破壞了這種唯一性的生命體驗。
因而，肉身化敘事把靈魂還給肉身，把肉身還給靈魂。靈魂不再冷冰冰，身體也不再赤裸裸。如果說身體的哲學轉向爲後現代哲學顛覆傳統形而上學和爲我們建構新的世界視野起到了開天闢地的作用，那麼肉身化敘事則在身體經歷了被理論化、集約化、革命化、．政治化之後重新恢復了身體的詩性整體，使我們的身體重新鏈結了靈魂與肉身的兩個維度，重新變得可親可近、可觸可感。
