弒摩西者異端重釋的傳承論文
內容摘要:蘇珊·漢德爾曼在其兩部猶太教研究代表性著作中梳理了猶太教書寫觀,在她看來,書寫與《托拉》在猶太教中具有神聖的地位,這與猶太教信仰一種“不在場”的、或者“隱退”的、只體現爲痕跡的上帝有關。同時,她認爲猶太教長久以來都在因循一種異端的闡釋模式,即以移置、重寫的方式對待傳統。但是,也正是對這種“異端”思想的不斷吸收,才使得傳統得以在更新中傳承。在漢德爾曼看來,弗洛伊德和德里達等人的當代理論其實同樣遵循着這一思路,因此他們也被喻爲“弒摩西者”。
關鍵詞:漢德爾曼 書寫 《托拉》 “弒摩西者” 異端
一
書寫(Writing),這個在後結構主義理論語境中尤爲重要的關鍵詞,爲何會在猶太教的信仰和思想中有着如此重要的地位?歷盡滄桑的猶太教思想和上世紀60年代肇始的理論革命之間,是否存在着某些聯繫?如果存在聯繫,其意義何在?這些正是當代美國女學者蘇珊·漢德爾曼(susanHandelman)一直在探究的問題。近年來,她在經典猶太教思想與後現代理論關聯方面的研究成果,已經在西方學術界產生了相當的影響。因此,爲了理解上述問題,我們也許可以從她的理論研究中獲得一些答案或啓示。
漢德爾曼在猶太教經典與後現代理論方面的研究成果主要見之於兩部代表性著作:《弒摩西者:拉比闡釋在現代文學理論中的體現》(TheSlayersofMoses:theEmergenceofRab-binicInterpretationinModemLiteraryTheory,1982)和《救贖的碎片:本雅明、肖勒姆和列維納斯的猶太思想與文學理論》(FragmentsofRedemption:JewishThoughtandLiteraryTheoryinBenjamin,Scholem,andLevinas,1991)。在這兩部著作中,她對猶太教書寫觀念以及與之密切相關的拉比闡釋學傳統,進行了較爲全面的概括和論述,並進而提出,猶太教長久以來都因循一種近乎異端的闡釋模式,以重寫、移置的方式對待傳統。但是,也正是對這些“反叛”思想的不斷吸收,才使這一偉大傳統始終處於一種不斷更新的傳承過程中。同時,她還認爲,當代思想家弗洛伊德、德里達等人的理論也遵循着相同的思路,他們也因此被喻爲“弒摩西者”(SlayersofMoses)。
無獨有偶,當代神學家大衛·特雷西也認爲,德里達和羅蘭·巴特的理論實踐可以被視爲是對猶太教書寫理論的一種再思考。這樣,“書寫”理論也許並不是1967年後的全新理論獨創,而在與猶太教書寫理論的關聯中重新審視它,也就成爲了一種必要的理論探討。在很大程度上,漢德爾曼相關研究的意義就在於此。
基督教源出於猶太教,然而兩者關於書寫的觀念卻迥然有異,而漢德爾曼對猶太教書寫觀念及闡釋體系的界定,也正是以明確與之對立的希臘一基督教傳統的書寫觀念作爲開始的。她在《弒摩西者》中提出,在邏各斯哲學對不可見、不可感知世界的熱望背後,隱藏的其實是希臘人對“注視”的推崇,一種去見不可見之理念的衝動,即使見到的不過是“太陽的影子”。所以,當承繼了“邏各斯一道”觀念的保羅(Paul)在一個希臘化世界中闡發基督教神性時,便不可避免地使上帝成爲一種物質性形象——“道成肉身”的耶穌,作爲實質性存在和純粹在場,他成爲唯一也是最終的參照,書寫文字也就失去了效用(Handelman,SlayersofMoses17,84-100)。
然而,基督教畢竟還是需要有一部用文字書寫的《新約》來與猶太教相區別,並以此闡發教義。因此,保羅便試圖向異教世界說明:在聖經物質性的文字背後,其實隱藏着可以爲希臘人所接受並追求的精神性真理,文字是暫時性的,而精神性的閱讀和解釋卻能還恰切之意於文本,正所謂“字句是叫人死,精意是叫人活”(《哥林多後書》3:6)。在漢德爾曼看來,保羅對文字和精神的區分,奧利金(Origen)的“字面義”和“內在義”之分,以及奧古斯丁(Augustine)的符號理論,都試圖在顯義和隱義之間設置一種截然相對的關係,並將文字視爲指向精神的符號和工具。而且,在奧古斯丁以降的大多數基督教理論家看來,符號和事物間若是出現任何形式的混淆,就是一種偶像崇拜;文字不可能表達真理和人天性間的完美相似性,只有道成肉身的耶穌才能成爲跨越兩者間鴻溝的橋樑(Handelman,SlayersofMoses86,99-120)。於是,儘管被稱爲“聖書的子民”,書寫《聖經》在基督教中也只是聖言的記錄和見證,本身並不具絕對中心地位。在漢德爾曼看來,由保羅開啓的這種希臘化的基督教書寫觀念,長期佔據着西方思想的主導地位,即使歷經宗教改革、啓蒙運動甚至現象學的時代,仍被潛移默化地傳承和不曾間斷地接受下來(Handelman,FragmentsofRedemption98)。
漢德爾曼指出,與希臘人對“注視”的現象性追求和基督教對“道成肉身”的耶穌基督的“觀看”不同,希伯來的上帝雖不可見,但他卻言說,不可見的啓示也因此可以通過“傾聽”來感知(Handelman,SlayersofMoses17)。然而上帝的啓示如何才能被傾聽到?這啓示是直接的還是需要中介的?作爲漢德爾曼重要理論資源的肖勒姆(GershomScholem)這樣認爲,希伯來語是原初的神聖語言,因而希伯來字母本身就是神聖力量的載體或濃縮,其各種組合和重組便是造物的規則;文字由此獲得了與它所傳達聖言問的奇妙聯繫,而不再僅僅是種工具,人與上帝之間的交互性關係就在其中得以實現,書寫及文本也因此獲得一種神聖的地位(Handelman,FragmentsofRedemption84)。
與基督教思想中文字與本質、顯義與隱義的二元對立不同,在猶太思想裏並不存在文字與本質內涵間的根本差異,猶太人之所以謹守文字符號,是因爲他們認爲本質與文字符號密不可分(Handelman,SlayersD,Moses89)。他們並未如奧古斯丁指責的那樣,將符號當成本質,並就此淪爲偶像崇拜;相反,在猶太人看來,若是抹殺文字的作用,將它與所表現的本質割裂開,並最終推出一個具象的上帝,這纔是一種偶像崇拜。更重要的是,與基督教上帝的存在和神性是通過基督呈現不同,猶太教上帝的存在和神性是被銘寫於文本之中的。正如列維納斯(EmmanuelLevinas)所說,上帝與猶太人的親近關係,並不體現爲“與道成肉身之上帝的情感交流,而是一種通過《托拉》(Torah)爲中介的精神聯繫,它是一種對話,而不是具象爲一個活在我們中間的上帝”,所以,只有“熱愛《托拉》更甚於上帝,纔可以防止直接與上帝接觸這種瘋狂的念頭”(Levinas,“ToLovetheTorahMorethanGod”219)。
關於一般認爲由《摩西五經》構成的《托拉》以及猶太教典籍《塔木德》(Talmud)是這樣表述的:“上帝把他珍愛的放在優先的位置,因爲他珍愛《托拉》甚於他造的其他一切,所以
他先創造了”(轉引自柯恩149)。因此,《托拉》是先於世界的,在世界的空間和時間尚未被創造之時,《托拉》就以黑火的文字被書寫在白火的背景之上。換言之,《托拉》並非人工造物或宇宙的產物;相反,它恰恰是造物的藍本,存在的一切方面都與《托拉》相關聯,沒有什麼能夠外在於它,人們若想探尋造物的祕密,就必須藉助《托拉》的文本。漢德爾曼認爲,德里達的“文本之外別無它物”完全可以從這個角度來理解(Handelman,SlayersD廠Moses37—39,166;Derrida,ofGrammatologyl63)。而德里達在解讀猶太詩人雅貝斯(EdmondJabes)時也提出“世界存在因書存在”,書纔是本源的,所有事物在進入世界之前就已經從屬於書(Derrida,WritingandDiffrence76-77),這的確可以視爲對“《托拉》先於世界”的一種重新表述。
《塔木德》中還有這樣的說法:“你們可以拋棄我,但要保留我的《托拉》”(Levinas,“ToLovetheTorahMorethanGod”218)。這也就是說,在猶太教的上帝看來,《托拉》甚至比他更爲重要,研讀《托拉》本身就是侍奉他。而當不可見的上帝通過《托拉》來傳達他的啓示時,他藉助的其實恰恰是自己的一種“不在場”,猶太教的信仰也正是以對“不在場”上帝的信望來定義的。漢德爾曼強調,這種“不在場”並不意味着在別的某處,那不過是轉換了一個在場、感知或解釋的位置而已,仍然擺脫不了二元對立模式的窠臼(Handelman,SlayersofMoses171-73)。
在漢德爾曼的論述中,適合用來描述這種“不在場”的是17世紀喀巴拉主義者盧里亞(Luria)提出的“隱退”(tzimtzum)。所謂“隱退”是指爲給有限的宇宙留下空間,上帝必須撤回到自身之中,隱退它的無限性,以這種“自我否定”來造物(Handelman,FragmentsofRe-demption93-95)。此外,與“隱退”相似的還有列維納斯的“上帝的痕跡”(traceofGod)。在列維納斯看來,“上帝僅僅以他的痕跡來顯示自身”(Levinas,“TheTraceoftheOther”359)。在此問題上,德里達甚至走得更遠,他認爲世界也許並不是“上帝的痕跡”的效果,而是“上帝本身就是痕跡的效果”。在這裏,德里達將上帝的“隱退”和“痕跡”觀念當作了一種直義的隱退、分裂。在他看來,誡碑的破裂實際上是上帝自身的一種分裂,它以緘默的方式中斷了和人們的交流,使得人們更需要委身於痕跡之中(Derrida,WritingandDifference67-73)。這樣,不論是否信仰上帝,上帝都在猶太教的信仰和後結構主義的理論中漸漸隱沒,再難辨尋他的源頭所在,惟留文本中的痕跡。
二
德里達提出了與衆書(books)相對的大寫之“書”(Book)(Derrida,WritingandDifference10),羅蘭,巴特也有與“作品”(work)相對的“文本”(text)(Barthes156),在漢德爾曼看來,相似的對立也存在於猶太教的經書文本與基督教的大寫聖書之間。首先,猶太教的文本不是一部總體性的、封閉的已完成之書,而是先於世界存在的《托拉》,也是從未完成的《塔木德》,是早已經開始、卻又永遠不會終結的敞開文本(Handelman,SlayersofMoses89)。其次,猶太教文本追求的也不是文字背後的單一隱義,而恰恰是文字本身的含混和多義性。上帝的啓示是神祕莫測的,但也正由於其自身的無形式,它才能夠以種種沒有限制的不同形式得到體現;何況相對於上帝思想的無限深奧,任何一種用人類語言所作的解釋,都不可能包括《托拉》的全部意義。
漢德爾曼認爲,多重含義是一種需要闡釋的編碼速記,它總是以無邏輯的碎片面目出現,所以文本中的每個字母都濃縮着許多暗含的意義,就像弗洛伊德的“夢的文本”(dreamwork)一樣,需要在闡釋過程中去解讀這些暗含意義(Handelman,SlayersofMoses147-50)。正如列維納斯所說,“文本不會憑藉自身展現意義,而需要特別的人作爲闡釋者來闡發這種意義”(ndelman,FragmentsofRedemption315)。
漢德爾曼解釋說,提倡闡釋與提倡書寫並不矛盾,正如對於羅蘭·巴特而言,書寫、閱讀和批評解釋共同構成了一種總稱的書寫一樣,猶太教的書寫《托拉》和口傳《托拉》其實也被視爲同一啓示的兩面,具有同樣的神聖地位。書寫《托拉》故意書寫得不完整,且含糊不清,以待口傳《托拉》的闡釋,後者就像《托拉》的第二次生命。因此,《托拉》不僅僅是用包含着造物祕密的火焰文字寫就的,同時也是由闡釋的適當方法所構成。《托拉》固然有一個神聖作者,但它也在爲其讀者的闡釋所不斷地重新創造和重新書寫着,這種對聖經重寫的闡釋活動,與經文本身存在的時間一樣長久。這種觀念可以說是一種矛盾的混合,它一方面相信一種絕對起源和權威,另一方面又相信人去改變它的能力(Handelman,SlayersofMoses31-43,78-80)。這樣,人不再是被動接受者,而是啓示發生之所在,正如巴特的讀者也是文本意義的創造者,而非消費者一樣(Barthes161-63)。 口傳《托拉》最初只是經由口頭傳承,至公元2世紀,由於實際情況的需要,它也開始被書寫下來。從此,釋經活動與書寫活動就更加難分彼此了。例如,在《密西拿》(Mishnah)、《米德拉什》(Midrash)、《託賽夫塔》(Tosfta)等書寫文本中,口傳《托拉》的內容仍然被保留下來,所有導師和學生之間的問答、辯論、對話、爭議,以及拉比之間的不同意見全都寫在了律法的周圍,一起呈現給讀者。在覈心神聖文本週圍的這些註解,總是充滿了不確定性,甚至在個別論題上還是自相矛盾的,從而構成了一種真理的多元性。而這些註解和討論之間互相指涉、競爭、模仿或對話的關係,以及《塔木德》的佈局本身,又爲巴特等人追求的“互文性”(intertexuality)提供了絕佳的詮釋。因此,《托拉》文本成爲意義的“生產”,而不是意義的“再現”,解讀《托拉》不再是賦予或接受其唯一的意義,而是要去發掘它蘊含的多義性(Handelman,SlayersofMoses80)。難怪漢德爾曼會認爲,在這種文本觀念當中,已經可以發現後結構主義能指無中心的嬉戲、解釋的無窮性以及反權威性等理論的先聲(Handelman,Fragments0Redemption91)。
在肖勒姆看來,聖書最後變得有些違背原意是再正常不過的事情,後人所揭示出的新意往往比原意更重要,甚至可以說是聖書的新生(肖勒姆14)。基於這樣的觀點,漢德爾曼進一步指出,弗洛伊德、德里達以及衆多後結構主義思想家,其實都共享了這種異端式的闡釋模式,都在對起源進行一種重寫和移置,甚至篡奪了“父親”的地位。對於這種精神上的弒父行爲,她借用弗洛伊德的《摩西與一神教》中猶太人殺死摩西、但又壓抑謀殺記憶的假設加以說明(弗洛伊德79-81),將弗洛伊德、德里達等異端闡釋者一併喻爲“弒摩西者”。漢德爾曼指出,在這些“弒摩西者”身上,無不存留着父親的複雜印記,在他們心中,混雜着悖逆的負罪感和掙脫“父親”權威的愉悅感;能使他們真正自由的,正是這樣一種個性化的異端闡釋模式,一種有意的“誤讀”。這些“弒摩西者”的實踐,與猶太教用重寫的方式闡釋文本的作法相似,看似拋棄了上帝和傳統,實際上卻是以自己的背叛使《托拉》或傳統在不斷更新中不朽。而“通過異端來回歸傳統”,正是肖勒姆所定義的.喀巴拉之核心所在,甚至是所有猶太教神祕主義的一種共性(Handelman,SlayersofMoses137-40,166)。
就像德里達等人並不願人們將他們視爲傳統的顛覆者一樣,喀巴拉主義者也不認爲他們自己是異端,而恰恰是“傳統”(“喀巴拉”一詞在希伯來語中的原義)的接受者,那些被傳授以“喀巴拉”奧義的人,也都是每一代人中的佼佼者,比如族長、先知和塔木德時代的一些拉比,他們惟有達到一定的聖潔程度,纔可能通曉被授予的“喀巴拉”。這樣一來,“傳統”也就意味着反叛與繼承的結合,確立與廢除的同時進行,這樣的傳統纔是猶太教保持活力的祕要所在。在希伯來語中,表示“傳統”的masorah一詞,正是源自“交託、傳遞、放棄”之意,上帝在將聖書交給摩西之後抽身而退,就等於將闡釋的權威交託給人,只有存在於神聖的生命與人類的書寫和重釋活動之間的這種能動過程,纔是上帝啓示意義不斷產生的源泉(Han—delman,FragmentsofRedemption166,288)。
深受肖勒姆影響的哈羅德·布魯姆幾乎完全接受了他對喀巴拉的闡述,甚至在肖勒姆對“傳統”的重新定義基礎上提出“異端的可以被認爲是傳統的”(Bloom,“TheMasksoftheNormative”23)。漢德爾曼甚至認爲,正是布魯姆將喀巴拉認知爲一種有關書寫的根本性理論的,而這是連德里達都沒有認識到的,至少是沒有明確地指出的(Handelman,SlayersDMoses218)。布魯姆更將他對喀巴拉主義的認識運用到其文學批評理論之中,對於他而言,喀巴拉就是一種能夠使詩歌和批評變得更爲有力的模式,甚至就連猶太教本身也被他解釋爲一種文學的修正論,以及一種努力克服過去併成爲自身起源的尼采式詩學,這正是他的“影響的焦慮”和“誤讀”理論的根基所在(Handelman,FragmentsofRedemption164-165)。
在傳統的觀點中,往往把“影響”視爲是前輩對後輩的傳授和支配,以及後學對於先賢的模仿與繼承,然而在布魯姆看來,“影響”並不意味着是對前人的簡單繼承,而更多的是對前人的“誤讀”。後來的詩人渴望躋身於所謂的“強者詩人”(strongpoet)之列,然而在他之前所有前輩詩人形成的“傳統”,就像不怒自威且咄咄逼人的“父親”一樣,使得後輩詩人無可遁逃地處於傳統的陰影之中,因爲時至今日,詩歌的各種主題和技巧已經幾乎被前輩詩人們使用殆盡,很難再推陳出新。而爲了迴避“傳統”所帶來的這種“影響的焦慮”,後來的詩人就會選擇對於前輩詩人進行“誤讀”,採取一種有意的誤解、歪曲和修正的態度,對傳統進行背叛和顛覆。這樣他們纔有可能在接受了一部分前人影響的情況下,開創一種獨創性的詩性空間,成爲並取代父親(Bloom,TheAnxietyofInfluence30-42,83—86,119-22,141—52)。這無疑也是一種“弒摩西者”的邏輯。
此外,布魯姆還將許多喀巴拉的觀念用一種解構的方式解讀爲文學性術語。比如盧里亞的“隱退”就被他與“反諷”聯繫起來,因爲它意味着與表面所說的相反之物:隱藏其實是揭示,只有通過收束和隱匿,上帝才能在創造之中顯示自身,“他不在場的形象在所有爲其在場而樹立的形象中是最佳的”(Bloom,KabbalahandCriticism70-74)。從這種解構式的讀解中,我們不難看出後結構主義的批評理論與喀巴拉主義在精神氣質上不容忽視的相近。
在漢德爾曼看來,儘管肖勒姆和布魯姆賦予闡釋和重寫的分裂性力量爲碎片中救贖敞開了空間,但本身就是個激進非正統派的肖勒姆和深受其影響的布魯姆,實際上也都是將“正統”猶太教定義在一種空洞貧乏的律法主義基礎上的。在異端與非異端之間實現涇渭分明是不大可能的,肖勒姆用喀巴拉模糊了這種界限,可同時也帶來了完全用異端取代正統的傾向(Handelman,FragmentsofRedemption56-57,166)。
因此,漢德爾曼將目光轉回到本質上仍接近拉比猶太教的列維納斯身上,並用他的“多產”(fecundity)理論對傳統與異端的問題進行了另一個角度的探討。雖然就父子關係而言,“多產”與肖勒姆和布魯姆的“弒父”有很大不同,但列維納斯所強調的同樣是:在這種傳承關係中,孩子永遠是父親的重新開始,傳承不是對同一的重複,而是差異和他者的引入,從而也就存在着一種朝向無限未來的積極的可能性,它涉及了與過往的關係,但又包含了某種全新之物,能夠以一種不爲時代所累和自由地重返過往的方式去寬恕、治癒、糾正過往(Levi-has,TotalityofandInfinity247—283)。對於漢德爾曼來說,不同於“弒父”這多少有些令人觸目驚心的隱喻,列維納斯對於“多產”的描述也許更有助於人們認識猶太教闡釋傳統的積極性和建構性(Handelman,FragmentsofRedemption205-207)。而且,這同樣也適用於德里達等人的後結構主義理論。
如列維納斯所說,尤利西斯永遠都是在回家中獲得同一和對自我的認知,而亞伯拉罕卻必須離開自己的故土,去一個永遠都不能完全屬於他們的陌生異鄉,才能意識到自己的他者身份。猶太人自古以來就被視爲流亡在荒野中的他者,就像他們所推崇的書寫在西方形而上學傳統中的地位一樣。德里達不就曾將猶太教定義爲一種“書寫的激情,對文字本身的鐘愛和堅持”嗎?在德里達眼中,書寫這一延異的遊戲,正反映了猶太人作爲無根流亡者的境遇:他們生活在對一個承諾的期望之中,而這一承諾卻只能在一個不斷推遲的時間中實現,他們所期望的彌賽亞,也是一個處在不斷到來卻永遠沒有真正在場的幽靈(Derrida,WritingandDifference64-67)。所以,漢德爾曼認爲,猶太人的傳統就是一種在流亡中的學習。以每一時代的重新書寫,來獲得一種對災難的堅忍。《托拉》在猶太教中核心地位的確立,正是在巴比倫之囚的流亡與復歸過程中完成的;盧里亞以“隱退”觀爲代表的喀巴拉,正是在西班牙對猶太人進行大規模驅逐的背景下出現的;列維納斯的“熱愛《托拉》更甚於上帝”,也正是在經歷了大屠殺和集中營後才提出的。每一次苦難似乎都在呼喚、甚至逼迫猶太人重新立足當下,審視從前,在捨棄與流亡中獲得新生,這纔是這一歷經磨難的宗教至今仍然屹立的原因(Handelman,FragmentsofRedemption275-278)。在已經進入“理論之後”的今天,漢德爾曼也許正是要在猶太教的這種精神中爲陷入困境的理論找尋一種前行的方向。
