《詩經》是我國最早的一部詩歌總集。它所含的民俗和文化方面的史料十分豐富。本文擬以新的視角，對其中所反映的周代先民的精神文化的若干方面進行觀照，對其中所反映的傳統文化中至今仍具有借鑑意義的諸方面進行探討，並以散論方式對其“興”“賦”等藝術形式的內涵加以闡述，且期望能對建設有中國特色的社會主義精神文明予以啓迪作用。
一、注重自然美的生態環境意識
《詩?小雅》諸篇雖然是宴享的樂歌，但不少篇章反映了周代先民關於自然美的生態環境保護意識。例如《小雅?白華》“南山”篇寫道：“南山有薹（苔），北山有萊。……南山有桑，北山有楊。樂只君子，邦家之光。樂只君子，萬壽無疆。南山有杞，北山有李……”表面看來，這段文字的起興部分似乎與主題不相干，僅僅是詩體的需要，正如朱熹《詩經集註》所言“興也”。是的，這是詩的一種藝術手法。然而，興者何？“興者，先言他物，以引起所詠之詞也。”{1}至於詩人爲什麼“先言他物”，朱夫子沒有講。其實，這往往是在交代詩歌中所反映事實的背景。“興”之所言“他物”與詩的正文意義應當是一致的。猶如當代的記敘文首先要寫背景一樣。背景在文中起對內容、對主題的襯托、烘托和先導作用。換言之，它猶如綠葉對於紅花、序幕對於戲劇，是不可或缺的。沒有它就談不上完美。當然，早期詩篇沒有散文、敘事詩、抒情詩的嚴格區分，這是詩的“童年”特有的現象。我對“興”的這種看法姑且叫它“背景說”吧。當然，除了這項意義之外，在今人眼裏，上述例句實際上反映了人們熱愛大自然、注重山水風景之美即具有自然美的生態意識。不是嗎？南北山上長滿了各種各樣的花草果樹，以及青苔、枸杞等中藥材。果實可以食用，可以延年益壽。而且，這樣的環境還可以安然地怡養“君子”的後代，即“保艾爾後”{2}。這從一個側面說明了“在中國上古，人們在山地生產、生活，圍繞着山地形成了許多政治實體，其統治形式也與山有關”{3}。《小雅?白華》“南有嘉魚”篇也反映了同樣的思想：“南有嘉魚……南有木，甘瓠累之。……翩翩者，然來思。君子有酒，嘉賓式燕又思。”在魚米之鄉里，“翩翩起舞的斑鳩，一起飛起來。”這樣美好的風景，備酒款待是何等的愜意！“然來思”之“”象徵朋友相聚。假設真的有虎吼狐鳴，也不宜在這時描述下文，因爲它不是吉祥的徵兆。此篇手法亦是“興也”。“秩秩斯干，幽幽南山。”{4}這是所謂“賦”，但也是在描繪井然有序的河岸風光。描寫悠遠神祕的終南山等自然景色對人類生活的影響，是在抒發作者的嚮往大自然之情以及對家園之愛，抒發一種天人混一的境界，抒發自己寬闊的胸懷和內心的自豪感。在這裏“築室百堵”實在是良好的生活環境。“呦呦鹿鳴，食野之萍。……呦呦鹿鳴，食野之蒿。……呦呦鹿鳴，食野之芩……”{5}鹿作爲周代人們的吉祥物，是祥和的象徵。鹿鳴是吉祥、如意、和平、友好、幸福的代稱。在《小雅?鹿鳴》中，上述引文是“興”。這“興”絕不是可有可無的、與正文沒有任何關聯的，它與正文從形式到內容都是一個有機的整體。在鹿鳴於野、鼓瑟彈琴的歡樂氣氛中，招待善良的客人當然是再合適不過了。周代先民處處無不留意優美的自然、生態環境對人類生活的重大意義。世界的自然語言是相通的。因而深受中國古代文化影響的日本某高等院校在向金榜題名的新生髮放入學通知書時常以“小鹿在山上跳舞”作爲吉祥、成功的同義語祝賀新大學生。
“敦彼行葦，牛羊勿踐履。萬苞方體，維葉泥泥。慼慼兄弟，莫遠具邇。或肆之宴，或受之幾。”{6}這裏表明詩作中的主人十分愛護蘆葦之類植被，勸誡居民不要讓牛羊踐踏破壞。這種柔澤嫩綠的植物，隨風飄動，十分宜人。設宴擺席要選擇這樣良好的環境。根據《禮記?曲禮》陳注所說，古人飲食宴會，賓位在室外窗前。這就反映了早在三千多年前我國先民就具有多麼濃厚而清晰的生態思想和強烈而切實的環境保護意識。當然，我們不能否認詩的主人公或許有功利思想。因爲蘆葦及荻花不僅具有觀賞價值，而且可用來織蓆建房。所以，主人公的美感不是單純的“形式”之美，它同時具有“有用”之美。美來自於生活、實踐，來自於主觀對現實的客觀事物的反映。環保意識即源於人們美的需要和保健需要。
《大雅?生民》“卷阿”全篇描寫的主要是貴族春遊的景象。在“飄風自南”“鳳凰于飛”的祥和宜人春色裏，“豈弟（愷悌）君子，來游來歌”。看吧：“鳳凰鳴矣，於彼高岡。梧桐生矣，與彼朝陽。萋萋，雍雍喈喈。”{7}難道這不是在歌頌大自然的美麗嗎？假如沒有了鳳凰（即孔雀）和梧桐，僅僅有“朝陽”“高岡”，這“高岡”豈不是一片荒涼的黃土岡嗎？還會有林茂鳥鳴的美好景色嗎？假如這些僅僅是爲了“興”這一藝術形式的需要，而不是反映作者自然美的生態環境意識，那麼，爲什麼作者不寫“黃沙茫茫”，不寫“亂石滿岡”，如此等等呢？儘管那個時代並不缺少這些事物，然而，詩的本質是歌頌美。所以，我們可以毫不誇張地說，周代先民已具備了深厚的生態環境意識以及創造自然美景和保護有利於民衆生息的動植物的遠見卓識。《國風?周南》“桃夭”等篇也是反映環境對於生活的重要性。全篇反覆強調，那桃花盛開的地方，是適合那女子安居樂業的家園。從《詩經》的“綠竹青青”{8}到中國封建社會士大夫階層的“寧可食無肉，不可居無竹”，形成了一脈相承的注重環境美的意識（當然後者還含有節操清高的象徵意義）。如果說相宅卜居含有被動適應環境意味的話，那麼，種竹育花則反映了先民創造環境美的主動精神。
二、“調和適時”的養生思想
早在三千多年前，我國周代先民就有了“調和適時”的養生思想。所謂“調和”即五味調和，甜酸香辣鹹各種食物適當搭配不生毒素，人食後不生病災。而有些食材卻相剋，例如：蔥白是很好的調味品，蜂蜜也是很好的調味品，二者卻不可混用；如果不慎混合後食用，那麼就會產生劇毒，危害生命。據一則故事講，構樹面板不可剁烏雞肉。二者接觸也會產生毒性。中藥學上，根據實踐經驗，認爲藥物配合可能產生相輔作用，也會產生相剋作用。這就被概括爲著名的十八反十九畏歌訣。例如：“川烏草烏不順犀，人蔘最怕五靈脂”。食品的搭配也具有同樣的道理。所謂適時，那就是按照自然節令選用適合當時氣候條件的衣物食品。例如說：陰曆“五牛六馬七月羊”不可多食。尤其此類病畜不可食用。因爲，這時會生毒。正如《論衡》所說：“熱而毒盛，故食走馬肝殺人。”《儒林傳》雲：“食肉無食馬肝。”{9}總的來說，在暑期不可多用熱性肉食品或五香八大味之類補養性佐料。補類多熱。內熱與外熱相遇就會傷人。所以《小雅?白華》“魚麗”篇指出，“物其旨矣，維其偕矣。物其有矣，維其時矣。”這裏“偕”即“調和”的意思。“時”即適合季節時令的意思。全篇是說，現打撈的魚，是時鮮美味。食物都有存放期，有個時效性。現代烹飪學知識正是建立在這些思想基礎上的。
《商頌?烈祖》是祭祀之詞。“亦有和羹，既戒既平”是爲祭祀祖先所用，但也反映了至少商周先民已具有烹飪調和、飯前定神靜歇片刻而後用膳有利於養生的意識。在體力勞動或激烈運動後不宜立即進食，應休息半個鐘頭左右，待心跳、呼吸減緩後，再就餐，而且宜慢，否則會產生胃疼等急症，俗稱“壓着氣”。俗話說的“催工莫催食”講的就是這層道理。“既戒既平”是商代遺民對祖先的祝禱之詞，意思是在齋戒清淨柔和的情況下可以進食了。這是現實生活方式在祭祀活動中的反映。這種養生意識在民間流傳至今。這就是“戒”“平”“和羹”的用意所在，體現了先民的孝心以及良好的生活習慣。
三、“濟濟多士”等人才思想
《大雅?文王》三章裏，“思皇多士”等句，明白地表述了周代先民的人才觀。“思皇多士”即“人才濟濟”之意。作者認爲賢士衆多，作爲周王朝的棟樑之材，是周部族興旺發達的標誌，可以告慰開國先君在天之靈。作者注意到“王國克生”，即周王朝富有生機，是由於“濟濟多士”{10}。着眼點不在財富之多、軍威之重、疆土之大，而在於“得人”，顯示了人本主義的人才觀和國家觀。如果說春秋時期先儒有“民爲邦本”之觀念的話，那麼所謂“人才”則是人民中的精英部分，更在重視之列。殷周之際國人已認識到天命不是一成不變的（“天命靡常”），最終要歸於“令聞”――道德高尚、聲譽清亮的統治者，即安邦定國的賢才。《大雅?文王》六章勸誡周朝統治者要效法祖先修德以合乎天理，以求多福。警告他們，殷朝沒有喪失百姓支持時，同樣能配享上帝之福。提醒他們應當接受殷統治者的教訓，懂得守政權不易的道理。七章勸誡君臣不要斷絕身體力行，“無遏爾躬”。全詩提出國家應該是“多士”而不是一人，應該是形成一個羣策羣力的政治家集團乃至成千上萬的“濟濟多士”。而這真正的人才應該效法古聖先賢――文王、周公等，接受歷史教訓，以身作則，“德音不瑕”才能使萬邦賓服，達到分封制的周王朝長治久安的'目的。儒家倡導立功、立德、立言。要求傑出人才要能爲民族立功，爲社會立德，爲人民立言；爲國家的繁榮富強兢兢業業，恪盡職守。
在《國風?豳》“狼跋”篇裏，進一步提出了對人才的品性要求，做到“赤舄几几”“德音不瑕”。{11}古人所謂“德”，即得人，深得民心，受到人民擁護。這裏文義是說，只要無愧於人，無違於天，面對流言蜚語，要穩如泰山，俗語所謂：“不做虧心事，不怕鬼敲門。”只要做到“遭大變而不失其常”（朱熹語），臨危不懼，一心事國，才能“令聞不已”，纔可以擔當大任。這就是周朝統治集團對卿士大夫們的道德要求，同時也是他們人才思想的一個側面。
四、勞者應獲、勤勞光榮的思想
在著名的《國風?魏》“伐檀”篇裏，作者對不勞而獲的統治者進行了強烈的譴責。全詩以一個勞動者的口氣，質問貴族剝削者“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？……不狩不獵，胡瞻爾庭有縣（懸）兮……”這就表明了“勞動者應是收穫者”的重要思想。當然也等於說不勞而獲是可恥的，勤勞致富是光榮的。
《國風?唐》“綢繆”篇本是一首描寫初戀的愛情詩。這首詩的主人公之所以被情女視爲“粲者”“良人”，即美人，是因爲他在那裏默默地捆柴、捆草、捆荊條，是因爲他爲防備陰雨天而辛勤地勞動着。你看，每章首句都是在讚美他的勤奮：“綢繆束薪”“綢繆束芻”“綢繆束楚”。女性明確指出邂逅了這位“良人”，我不忍離去，該怎麼辦呢？這絕不是輕薄，而是慧眼識丈夫！是基於民間普遍存在的勞動光榮的觀念而萌生的對勤勞者的愛慕。
《國風?魏》中著名的“碩鼠”篇中“無食我黍”“無食我麥”的怒吼同樣抒發了作者對“不勞而獲，勞而不獲”社會現實的深切詰責。當然，也是從反面肯定了“勤勞光榮”“剝削可恥”這一社會學命題。從魏風看，魏國當時民怨沸騰，階級矛盾已經激化。“逝將去女（汝），適彼樂土……”表明勞動者正在怠工或逃避奴役。這種通過逃亡而進行反抗統治者的鬥爭實際上是階級鬥爭的一種緩和方式，或稱作消極反抗。魏國國土比較廣大，這時也許還有荒地可以開墾，所以就採取逃離領主的方式擺脫沉重的經濟剝削。一俟無荒地可佔，無處可逃，那就到了揭竿而起的時候了。這時期農奴雖對統治集團強烈不滿，但並未形成反抗的堅強決心和集團意識。因此，可以說，這時農奴（或奴隸）還是一個自在階級，沒有轉化爲自爲階級，沒有形成一種聲勢或集團勢力。無論如何，“勞者應獲、勤勞光榮、剝削可恥”這時已成爲初步具有自我解放意識的勞動者的共同心聲。
五、堅貞的愛情觀和追求自由戀愛的良好風尚
封建社會的《詩經》評家歷來認爲鄭衛之風是淫風，鄭衛之聲是輕薄之聲。我認爲，王風淺明，鄭風直爽，衛風含蓄。根據“文如其人”的原則，鄭衛之風反映了這兩個部族或鄭衛民間生活、部族（區別於民族而言）性格的差異。鄭衛之民歌都充溢着淳樸而真摯的愛情，歡悅而執着。字裏行間反映了鄭衛民間生活相對幸福，諸侯政治不太繁苛，社會政治較爲清明。因爲，“言乃心聲”。很難設想，在暴政下生活的庶民大衆能夠唱出優美的詩篇；也很難設想在殘酷的奴隸制下在民間或奴隸中能那樣怡然自得地談情說愛。這種情況說明了當時各諸侯國社會發展階段的不平衡性，即有的黑暗些，有的清明些。鞭子是抽不出歌聲的。幾千年的中華文明史說明，盛世出詩人。如東漢的張衡、曹魏的建安七子、晉朝的陶謝，唐代詩人羣星燦爛、名家輩出，宋代的三蘇等詩人羣體恰逢封建王朝政治相對寬鬆的時期。不是嗎？秦和元明清在專制主義中央集權及其統治下詩壇幾乎是“萬馬齊喑”。詩言志，詩亦言情。當然，有所謂“悲憤出詩人”之說。這大約都是在一個強大的民族政權衰落之際的吶喊者。戰國的屈原、晚唐詩人小李（商隱）杜（牧）、南宋的陸游、晚明的文天祥等皆是。然而，一般說來，詩歌總是太平盛世的產物。據此可以說，鄭衛之風反映了當時鄭衛二國相對於其他諸侯國社會較爲安定，人民生活相對祥和。
描寫戀愛生活的，如“采葛”篇：“一日不見，如三秋兮。”{12}《鄭風》“狡童”篇寫一位少女懷春，由於“狡童”――那個調皮的男孩子不和自己在一起，以至於使少女不能吃飯和入睡。《鄭風》“兮”篇則寫一位少女受到叔、伯的干涉，要她嫁給一個她並不愛的人時所發泄的怨恨之詞，即“叔兮伯兮，倡予要女（汝）”。《國風?唐》“葛生”篇寫一位女子堅貞如一的愛情觀，在戀愛受到干擾的情況下，發誓生不能同室、死也要同穴：“百歲之後，歸於其居。”可見，這個時代不僅追求現實的幸福，而且執着地追求靈與肉的統一、追求心靈的一致。《國風?檜》“素冠”篇寫一位妻子追憶亡夫，心情鬱結，願與對方一起赴死，說到你怎麼留下我一人不管了呀。即“庶見素兮？我心蘊結兮，聊與子如一兮”。全篇抒發出的那種強烈而純真、忠貞而專一的愛情誓言，相對於物慾橫流的資產階級“杯水主義”來說則是彌足珍貴的。當然淡化“從一而終”的觀念，有利於婦女實現“自尊自愛自立自強”，有利於遇人不淑者的自我解放。但是，愛情專一也是對於資本主義社會所普遍存在的極端利己主義、性自由的有力否定。《詩經》中“百歲之後，歸於其居”{13}――“生不能同室，死願同穴”的堅貞愛情觀至今仍值得提倡。
至於“投桃報李”{14}式的愛情觀，在今人看來具有市儈氣，實際上這意味着愛情平等觀的生動體現。試想一個追求另一個、一位傲視另一位的那種居高臨下型或恩賜型的愛情，只能導致婚後一方屈從或支配另一方（否則就是司空見慣的爭吵或離異）；哪能談得上和諧優美？哪能談得上平等和幸福？愛情和友誼一樣是相互的、平等的。只有這樣纔是長久的，纔有平等和幸福可言。而平等是相互尊重的前提，是婚後家庭幸福的必要條件。當然，筆者並不否認那種純粹高尚的無私奉獻的愛情觀之崇高價值。
一言以蔽之，《詩經》裏所反映的人文精神是多方面的，而且多是健康的。上述五個方面只是其中的一部分。限於篇幅，有關政治、倫理等方面的問題則於另文探索。本文不當之處，誠望批評指正。
