口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也（《盡心下》）。姑且將自我動物性的一面名爲欲我而將其規定人之爲人的一面名爲仁我，則孟子顯然以爲二者皆是作爲宇宙本體的天在自然演化的過程中賦予人類的某種本能――在天無非必然性的安排而在人則爲選擇的自由；自覺的人只將動物本能所規定的自由看作必然性的限定而將仁我相對於欲我的自由視爲真正屬於人類的自由。誠者，天之道也；思誠者，人之道也（《離婁上》）。仁義乃人之安宅和正路，當君子依天道所趨努力實現仁我所規定的自由之時也正是自覺地履行某種冥冥之中的絕對命令。耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，不思則不得，此天之所與我者。先立乎其大，則其小者不能奪也。此爲大人而已矣（《告子上》）。欲我所攝之耳目之官以?
偶暈遙髦鏈絲羯煌螄蟮?quot;現象界；與之相連的欲我在高等動物乃是正位而對於已達本體界的人心而言則爲自我之淪落。唯有在思的過程中當仁我以高度的主宰心與欲我形成相互制約的共軛關係之時，自我方可體驗後者所隱涵的異化的壓力以及前者以其君位所確立的我在――兩種趨勢相反相成，構成內在於自我的矛盾。獲得我在的人正是孟子所說的先立乎其大的大人。盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣（《盡心上》）。心無非仁我受制於欲我之時的異化形態，當其隨欲我之寂滅而恢復本真之時即爲不學而能、不慮而知的良知良能――此乃人類之性天。作爲自然演化之勢能的天如同一條紐帶將無機物、有機物、微生物、植物、低等動物、高等動物以及人類連爲一體，物類各安於高低不同的勢位。唯有作爲萬物之靈的人既可棲居自然演化的最高勢位――本體界，亦可隨仁我之障蔽而淪落高等動物所棲之現象界。人類因其可以棲居生命進化之流的兩個不同的勢位故而常生主客二分之感。而當其迴歸正位之時即與化育宇宙萬物的天道融爲一體，所以孟子說萬物皆備於我，反身而誠（《盡心上》）。
牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以爲美乎？……其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以爲美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦晝之所爲，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣（《告子上》）。規定人之爲人的仁我可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現，而後隨着心智的發育逐漸退居心理深層的下意識――日積月累的外在聞見將仁我裹於其中，構成心理結構中的表層意識。夜晚閤眼之後，由聞見所構成的表層意識因與外境絕緣逐漸寂滅，我亦隨之迴歸日間退居下意識的原初自我――此時若還殘留微弱意識則在內心的視屏中顯現爲奇幻的夢境。孟子以爲欲我與仁我晝夜輪休，日間與外境相接時放失本心而僅賴夜氣存養則與禽獸相去不遠。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達（《公孫丑上》）。自我由其原初狀態淪落外境之後，尚未泯滅的'本心下意識也顯現仁、義、禮、智四端。孟子舉例說，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。仁我在本體界原無彼此之分，只是當其淪落現象界之後才爲時空之中的欲我所隔；而在其記憶中孺子即我、我即孺子――何來彼此之分，所以乍見孺子將入於井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的仁我時起超脫動物性生存狀態的下意識衝動，若能自覺地將這善端擴而充之，則久爲外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現爲沛然莫之能御的生命意志，一如燃火噴泉之不可禁遏。其爲氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間（《公孫丑上》）。一旦行有不慊於心，這浩然之氣立時綏敗，使自我重新淪落現象界。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也目卒然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻（《盡心上》）。孟子以爲存心任性乃是君子養形衛生之道，而放失本心正是對人性的莫大的戕賊。近人喜將孟子性善論比附康德的道德自律學說，其實二者之區別可謂涇渭分明?
檔碌牡賴掄苧б曰澆躺裱?quot;原罪――自由意志理論爲背景，其基調仍是性惡論。而孟子則將道德動機理解爲一種較人之動物本能更高的本能，正是這促使人性向上超拔的高尚的衝動規定了人之爲人；故而道德之成立一如性慾之成立無須論證。
孟子與告子之間關於人性之理解的四辯乃是一個以內心體驗爲依歸的宗教家與一個以外在聞見爲準繩的理性主義者間的諍辯。①生之謂性之辯。告子曰：'生之謂性也。'孟子曰：'生之謂性，猶白之謂白與？'曰：'然'。'白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？'曰：'然'。'然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？'（《告子上》）。告子將性理解爲人之生理特性，孟子則以爲生之謂性與白之謂白一樣源於人們對經驗現象的認知。若無靈魂深處的自覺而僅依外在經驗判斷則人性確實與犬牛之性相去不遠，一如白玉之白與白羽白雪之白相去不遠――這樣的人性無非本體界的真我藉以在現象界現身的假我。②仁義內外之辯。告子曰：'食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。'孟子曰：'何以謂仁內義外也？'曰：'彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。'曰：'異於白馬之白也，無以異於白人白?
玻徊皇凍ぢ碇ひ玻摶砸煊誄と酥び耄殼椅匠ふ咭搴酰砍ぶ咭搴酰?#39;（《告子上》）。善之體驗一如美之體驗乃是凝滯於上外境的生命進化之流在剎那間假借現象界之客媒迴歸本體界的獨特經歷。告子依外在經驗將特定客媒視爲善之本源，孟子則據內心體驗尖銳地批評了他的仁內義外說。白馬之白無異白人之白，而長馬之長則不同於長人之長――生命進化之流在我們感到長馬之長地凝滯於外境之長馬無法暢通，卻在油然而生的長人之長的敬意中以外在的長者爲客媒迴歸長之者的內心。③以水譬性之辯。告子曰：'性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。'孟子曰：'水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使爲不善，其性亦猶是也（《告子上》）。芸芸衆生魚龍混雜，依有限的個人經驗判斷人性確實無分善與不善；而若從生物界累級演進以迄人類的進程來看，人之出現標誌着宇宙生命進化之流達於開始掙脫自然本能的階段。心中涌動的道義感正是這奔流不息之勢能的自我意識，而唯有自覺的君子才能依道之所趨努力實現上天賦予人類的神聖的自由。若有這樣的善之體驗一定可以同意人性之善也，猶水就下也。④杞柳桮木卷之辯。告子曰：'性猶杞柳也，義猶桮木卷也；以人性爲仁義，猶以杞柳爲桮木卷。'孟子曰：'子能順杞柳之性爲桮木卷乎？將戕賊杞柳而後以爲桮木卷也？如將戕賊杞柳而以爲桮木卷，則亦將戕賊人以爲仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言乎！'（《告子上》）在告子看來仁義乃是某種外在的對象，故以杞柳桮木卷爲喻將其擬爲由人性製成的器皿――說話之時他的內心漆黑一片。如將戕賊杞柳而後以爲桮木卷也，則亦將戕賊人以爲仁義與――唯有一個兼具高度的悟性和強烈的責任感的宗教家纔會作出這樣中肯的批評。近人治孟學者往往留意孟、告之辯難是否合乎形式邏輯，此時他們的內心也和告子一樣漆黑一片?
哲學史上有兩種不同類型的思想家：一類爲靈氣飛楊的神祕主義者，另一類爲學力深湛的理性主義者。神祕主義者思維渾沌，其學說言不盡意，富有原創性，而其無意識之意須耐詮釋者之疏解方能顯明――中、印哲學史上各大宗派之開山多屬此類思想家；理性主義者思維明晰，其學說系統而有條理，但也因此少了前者特有之意蘊――西方哲學史上偉大的形而上學體系的締造者多屬此類思想家。諸子之中孔、孟、老、莊大致屬於前者，而墨子、公孫龍、荀子和韓非了則大致屬於後者。作爲先秦儒學之後勁，荀子以一個理性主義者的強烈的現實感糾正了孟學過分沉湎個人內心之偏頗。若將自我擬爲泛流之舟，則孟子的性善論傾向棄絕人爲、順流而駛，而荀子的性惡論則主張應以人之意志努力把握航向――二氏分別着眼於人性的兩個不同側面而立論，此其相異之大較。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之導，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣；其善者，僞也（《性惡》）。自然本能在高等動物乃是自由而在人則爲必然性的限定，因爲生命進化之流至此已經達於開始超脫欲我所棲之現象界的階段。當仁我試圖將本體界的自由落實於外境之時即異化爲下意識地掙脫自然本能的自由意志－僞，原無善惡之分的欲終因僞之呈現而淪爲人性之惡。僞有小僞和大僞之分――小僞爲個人的自由意志而大僞則爲羣體的自由意志。人類所創造的文明與文化無非大僞之幻化，唯有以之陶冶人性才能使個體之小僞與羣體之大僞和諧地融爲一體。人何以能羣？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分，則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也（《王制》）。欲我所規定的自由使人類陷於人與人爭的自然狀態；而唯有當泯滅了彼我之分的大僞終於克服欲我之時，本體界
;的自由纔在現象界顯現爲制約自然本能的文明秩序，從而將時空之中的個體凝聚爲羣。故，性善，則去聖王、息禮義矣；性惡，則興聖王，貴禮義矣（《性惡》）。政治秩序與道德規範正是作爲羣體之自由意志的大僞在人性淪落之後的相應的顯現，其存在本身即爲性惡的絕佳的證據――若人皆能依賴自性成德，二者也就失去了存在的意義。陶人埏埴而爲器，然則器生於陶人之僞，非故生於人之性也。工人斲木而成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。聖人積思索，習僞故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也（《性惡》）。文化的累積孕育天才也唯有於天才方可創造文化；正是在他們那裏作爲文化之源泉的大僞獲得了生命，從而表達爲化育文明秩序的強大的勢能；而毫無悟性與創造力的羣衆只能是文化所陶治和規範的對象，一如黏土、木料須待工人之製作而成器。
天道有常。不爲堯存，不爲桀亡。應之以治，則吉；應之以亂，則兇。強本而節用，則天不能使之貧；養備而動時，則天不能使之病；修道而不貳，則天不能使之禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，以道然也。故，明於天人之分，則可謂至人矣（《天論》）。近世治荀學者多以自然釋天，其實非也；此處之天與《春秋》公羊學以元統天之天同意，皆指莫之爲而爲者亦即客觀必然性。自然界在人出現之前即已存在，而客觀必然性則待僞而定，相當於古典中國哲學的命的概念。荀子的意思是說人唯有當其盡了僞所賦予的自由之後方可坦然地將際遇歸於必然性的安排；若將這段話理解爲征服自然就闇於作者所說的天人之分，恰好與其本意背道而馳。大天而思之，孰與物畜而裁之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而匆失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故，錯人而思天，則失萬物之情（《天論》）。當生命進化之流達於本體界之時，在天仍是渾淪一個太極而在人則已陰陽剖判。纔有仁我即有客觀必然性――後者須待前者而定，故而理應居於客位而將主位讓與仁我。而尚未達於自我意識的仁我卻往往消極地聽任必然性的安排，從而坐失天道所賦予的制天命而用之的自由――所以荀子以爲錯人而思天，則失萬物之情。不爲而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則感矣。……唯聖人爲不求知天（《天論》）。必然性的安排乃是老天的職責，雖極奧妙卻與人無關。而人的職責在於如何將本體界的自由落實於現象界，故而沒有必要與天爭職。不時事理的人希冀獲得老天的眷顧卻不積極發揮主觀能動性，而唯有明於天人之分的聖人才懂得盡其人事而安然等待必然性的安排。耳、目、鼻、口、形、能各有接?
順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政（《天論》）。欲我所攝之眼、耳、鼻、舌、身五識各司其職，因逆勢而異化爲心的仁我則居中央君位以治欲我之五官――其君臣關係乃是生命進化之流作出的安排，唯有順從天政才能享有上天所賦予的本體界的自由。
心者，形之君，而神明之主也；出令，而無所受令；自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意（《解蔽》）。心爲化育宇宙之天道達於本體界之時的自我意識，故而總是習慣於以君臨天下的眼光俯視萬有，出令而不受令；欲我之自由永遠受制於時空之中的現象界，而作爲其神明之主的心則可在超越時空的本體界隨其所欲發號施令。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛、壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛；不以夫一害此，謂之壹。心，臥則夢；偷則自行；使之則謀；故，心未嘗不動也；然而有所謂靜。不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛，虛，則入；將事道者之壹，壹，則盡；將思道者之靜，靜，則察。知道察；知道行；體道者也。虛壹而靜，謂之大清明（《解蔽》）。普通所謂感性之知其實僅是現象界之自然呈現，而唯有理性之知纔是嚴格意義上的認知。例如，當人見到一片樹林時，其存在狀態與猩猩等高等動物一般無二――此刻之我並非主體而樹林亦非客體，二者皆存在於現象界之中。人何以知道？曰：心。當心知活動時，已達於本體界的我終於成爲認知的主體，而外境之樹林此時相應地淪爲我所認知的客體。準確地說心是通過欲我這層紗幕與外境之客體，其認知對象乃是存在於欲我記憶中的樹林而非存在於外境的樹林。當心失其虛、壹之本能而聽任存於記憶中的感性經驗裁斷時，自我即生欲、惡、始、終、遠、近、博、淺、古、今之十蔽；當心失其靜之本能而隨欲我之自然生命漂流時，自我即生種種無法抑制的臆念和狂想；而當心達於虛、壹而靜的大清明狀態時，中心懸衡的自我就象一碗泥沙沉澱的靜水將萬事萬物徹照無餘――認識之真完全在於心理之蔽的祛除。心有徵知。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可?
