摘要：尼采否定“同一性”，肯定“差異性”哲學。他的差異觀表現在他的認識論、語言觀方面。在認識論方面，他反對傳統形而上學的一元主義認識論，主張多元主義的認識論。在語言觀方面，他主張語言的多義性。
關鍵詞：尼采；透視主義認識論；語言的多義性
尼采登上哲學舞臺之際，正是傳統同一性哲學大行其道之時。在尼采看來，傳統形而上學家迷戀於理性、主體、客體、實體、本質、基礎、根據、原理等虛構之物，醉心於“同一性”思維方式，追求同一，厭棄差異。尼采逆其道而行之。他拒斥同一，他倡言差異。他的差異觀表現在他的世界觀、認識論、語言觀、方法論諸方面。本文從他的認識論和語言觀兩個方面對他的差異思想進行了解讀。
一、透視主義認識論
在尼采看來，傳統形而上學在認識論上堅持絕對主義觀點，認爲存在着所謂“自在的認識”，認識的結果是絕對的、一元的。立足於人類中心論，尼采用他獨特的認識理論———透視主義向傳統的認識理論提出了挑戰。
尼采認爲不存在“自在的認識”。他強調認識不可能擺脫人類中心論的限制，根本不可能有超越於人類特性的“自在的認識”，一切認識都必然打上了人類種族的烙印，甚至認識者個人的烙印。他在談到“認識”時說：“要嚴格按照人類中心說和生物學的觀點來規定這個概念。”[1]（P505）我們是在保存生命的限度內進行認識的。我們並不是感覺、知覺一切對象。我們僅僅感知那些對於我們的生存必不可少的對象。只有當意識有用之時，意識才存在。我們的知性能力也是生存條件的產物，如果我們以另一種方式也能生存，我們就不會有現今的知性能力。範疇僅僅在它們有助於我們生命的意義上纔是真理。總之，精神、理性、認識、思維、靈魂、意志等等，一切都不過是人用以保存和發展自己的工具。
透視主義（perspektivismus）是尼采立足於人類中心論，從反形而上學認識論立場出發提出的一種認識理論。在一個題爲“原則的革新”的札記中，尼采列出了他革新哲學的五點計劃，其中之一是：用情緒衝動的透視學取代認識論。“情緒衝動的透視學”也就是“透視主義”。
“透視”本是繪畫術語，有透視、遠景、視角等含義。尼采用透視來說明認識的本質。一方面表示認識取決於認識者的生存條件、生存實踐需要，正如透視畫面取決於畫家的位置、視角等；另一方面在於強調認識的相對性，這種相對性既表現在範圍上認識是有界限的，就像透視畫面是有地平線的一樣，也表現在性質上認識如同視畫面一樣是錯覺，而不是對現實的鏡子式的直接反映。尼采有時又把這稱爲“光學”，因爲“光學”是反對力學的、機械論的、認識論的，正如透視主義是反對平面式的反映論的。
尼采認爲，透視主義是人類中心論的合科邏輯的結論。既然我們是從人出發來認識世界，依據我們的“自我”來理解一切存在，那麼，我們對世界的認識就只能是一種“透視的幻覺”，萬物必定以我們爲中心形成一種“表面上的統一”，在我們視界所造成的地平線上“融爲一體。”尼采的透視主義蘊函的意義是：首先，透視的主體是多元的。
傳統認識論預設一個確然的主體。而從透視主義的認識論來看，認識不可能脫離人的生活，它就是人的生活的一部分。因此沒有“純粹的、無意識的、無痛苦、無時間的認識主體”，“純粹主體”無非是概念的虛構。主體不是抽象的人，也不是純粹的思維能力。真正的認識主體決非是冷靜的、理性的、中立的，真正的認識主體是由許多情緒衝動組成的多元體，是內心種種激情的角逐。
真正的認識主體是各個慾望之彼消此長的流動過程。“任何慾望都是一種統治欲，每種慾望都有自己的觀點，而每種慾望都想把這種觀點作爲標準強加於其他一切慾望之上”。
尼采認爲，透視的評價即“權力意志”，這說明透視的主體是權力意志。生命本能、權力意志、情緒衝動乃是透視的原動力。人的權力意志各不相同，多種多樣。每個人也是多重意志的複合體，對世界的需要也是多方面的。所有這些力都充當了透視的主體。尼采的結論是：“主體有多個”。
其次，認識即透視、解釋，透視、解釋是多元的。
尼采說：“只要認識這個詞還有意義的而言，世界就是可以認識的。但世界是可以解釋的，它自身之後沒有意義，而它有無數的意義———這就是‘透視主義’”[1]（P684）這說明尼采認爲認識即解釋。沒有客觀實證的認識，一切認識都是解釋。
世界文本的意義寓於解釋之中，依解釋的不同而變動。實證主義者認爲存在事實，而尼采認爲沒有事實，只有解釋。他說“什麼可以單獨成立‘認識’？‘闡述’，植入意義———不是‘說明’（大多是指一種陳舊的、不可理解的、甚至是單純文字的陳述）。”[1]（P213）基於對認識的這種看法，尼采認爲，不存在自在的真、善、美，不存在對真、善、美的中立的、客觀的、絕對的評價範疇，即真假、善惡、美醜。尼采用權力意志理論對傳統哲學的真、善、美進行了重新解釋。他認爲，求真理的意志是權力意志的一種形式。真理的標準在於權力感的提高；尼采從根本上扭轉了道德估價的基礎，道德的善惡被生命力的強弱所取代，追求德性爲權力意志所取代；至於美學，尼采認爲，凡是對我們有用、有益、提高生命力的東西，就給我們以美感、即權力感增長的感覺。相反，醜則意味着類型的退化、力量的衰竭、葸志的衰退。
尼采在其著作中，經常用語言學術語“文本”和“解釋”來說明人的認識現象。在他看來，不管是外部世界還是我們的內心世界，真正的“文本”都是不可觸及的，或者說，它們對我們來說是不存在的，即使存在，也僅僅存在於我們的解釋之中。
正是基於此，尼采否認存在所謂的“自在之物”、“自然的合規律性”等傳統形而上學賴以成立的基本東西。至於我們的內心世界，尼采說：“世界上既沒有‘精神’，也沒有理性、思維、意識、靈魂、意志。”[1]（P505）一切都只有相對於解釋纔是有意義的。
由於認識即解釋，解釋的多元性，或透視的多元性就是邏輯的必然。
尼采認爲，透視的多元性包含兩層意思。一方面，我們必須假定在人類之外還可能存在其他認知的生靈。“什麼地方也許還可能有不同於單純人性的解釋。”[1]（P205）儘管我們或許永遠無法確證有哪些這樣的生靈存在，它們又具有何種認知方式。但是，至少在理論上我們無法拒絕它們存在的可能性。從每種知性類型出發都必有一種世界觀，人類只是無數可能的透視中心之一。我們的感性和知性形式只是一定種類動物的一種純粹特異反應，與之並存的還有許多別的特異反應。
如果萬物的尺度不是人，對世界的透視就會是另外一個樣子，“對於植物來說，事物如此這般；對於我們來說，事物如此這般。……在植物眼裏，整個世界就是一株植物；在我們眼裏它是人。”[2]（P57）尼采斷言：在更高類型的生靈那裏，認識也將有新的形式，只是目前尚不必要。他以這種方式回擊了傳統形而上學的自負，人類無權把自己的任何一種認識宣佈爲絕對和終極真理。
另一方面，就人類而言，由於人是各種衝動的複合體，人身上的每個情緒衝動都是一個透視中心，透視必然是多元的。也就是說，既使僅僅對人來說，對世界的解釋也會是無限多樣的。
尼采認爲，傳統形而上學家由於自身意志的軟弱，對“世界的無限可解釋性”充滿了恐慎，不敢正視自己對世界的認識所具有解釋性質。他們—58—依靠其特有的範疇，如“主體與客體”、“因與果”、“目的'與手段”、“本質與現象”等，執着於“真”與“非真”、客觀事實，企圖一勞永逸地抓住絕對真理。也就是說，他們只承認“一元”的解釋。
尼采從權力充沛者的角度出發，主張解釋應是多元的。前面談到認識即解釋，而不是對“事實”的“說明”，這本身就蘊涵瞭解釋的多元性。
不同力的中心有不同的視界，從不同的視角出發就會有不同的透視。所以，世界在人的視野中不是蘊涵着一種意義，而是無數種意義。既然文本的意義只有通過解釋才能確定，那麼，對同一個文本就應有各種不同的解讀。尼采說：同一個文本允許無數解釋，不存在一種“正確的解釋”。解釋決不是一勞永逸的，原先被解釋過的東西，決不能被看作終極真理，隨着力的提升，視角的轉變，又會重新成爲解釋的對象。人的每一提高都導致對較狹隘的解釋的克服。
由透視、解釋、認識的多元性必然得出“真理”、“世界”多元性的結論。尼采說：“有各式各樣的眼睛。連斯芬克司都有眼睛———因此就有各式各樣的‘真理’。因此，也就沒有什麼真理。”[1]（P610）作爲透視現象，尼采認爲“實質”、“本質”也是多元的。傳統形而上學認爲變動不居的現象背後有一個“真正的世界”，即“世界X”。
“世界X”是指超越了一切透視眼光的世界。根據尼采的理解，這樣的世界根本不存在。尼采說，如果撇開透視豈有一個世界剩得下！撇開了透視，也就撇開了相對性。廢除一切透視關係，企圖把握“全”，只能是癡人說夢，這是對認識本質的嚴重誤解。現實中只存在“X個世界"，即有許多個透視世界，但哪一個都不是“真正的世界”。
總之，尼采的透視主義認識論表明，不存在一元的認識主體，透視的主體是多元的；不存在客觀世界，不存在對世界的一種解釋，對世界的解釋是多種多樣的、無限的；不存在唯一的真理，真理是多元的。可見，尼采的透視主義拒斥傳統形而上學一元主義認識論，主張多元主義認識論。它從認識論層面體現了尼采的差異思想。
二、語言的多義性
尼采的差異思想還表現在他的語言觀中。尼采登上哲學舞臺之際，正是現代文明語言大行其道之時。在尼采看來，文明語言的最大疾患在於它的極端邏輯化。所謂邏輯化，就是虛假同一的強化。尼采立志剷除這種邏輯化、概念化的語言，恢復語言的多義性和不確定性。
尼采在題爲“真理和謊言之非道德論”的札記中詳細討論了語言從隱喻（Metapher）產生的過程和語言的隱喻實質。“隱喻”是一個哲學概念，其主要特徵是任意性。尼采認爲，作爲語言單位的詞僅僅是事物的隱喻。他分析道：語言創造者命名的只是事物與人的關係，爲了表達這些關係，他動用了最大膽的隱喻。首先是神經刺激轉變爲視覺形象，這是第一個隱喻，而視覺形象又在聲音中被摹寫，這是第二個隱喻。每一次轉變都是從一個世界毫無保留地一躍置身於一個全新和不同的世界中。“在語言問題上，我們全都和聾人一樣。當我們說樹、顏色、雪和花時，我們自以爲我們知道有關事物本身的某些事情，而實際上我們所擁有的只是關於事物的隱喻———與原始實體相去十萬八千里的隱喻。事物自身的神祕的X，首先顯現爲神經刺激，然後顯現爲視覺形象，最後顯現爲聲音。”[2]（P104）尼采的意思是說，語言符號指的是神經刺激，並不是事物或事物的概念。外部事物作用於人的機體，造成神經刺激，它是人與外部世界的唯一連接點。當人先是把神經刺激同視覺形象結合起來，隨後又把一些相似的視覺形象同一個聲音表象結合起來，詞便產生了。因此，語言的發生絕非是邏輯的，語言的本質也不是表達對象性質的“邏各斯”工具，而且其功用也不可能揭示出事物本質。
詞作爲“神經刺激的聲音摹本”還只是語言這種隱喻產生的初級階段。“一旦詞不被設定用作它從中產生的獨特和全然個人的原始經驗的提示物，它就立即成了一個概念，或更確切些說，當詞需要同時適應數不清的多少相似———實際上就是從不相等因而完全不等同———的事例時，它就成了一個概念。”[2]（P105）比如“葉”這個概念的形成，現實世界中“沒有兩片完全相同的葉子”（萊布尼茨語），各個葉片千差萬別，其顏色、形態、大小各異。“葉”這一概念其實是通過任意擯棄每一片葉子的個體差別和忘掉各種獨特的方面而形成的。“葉”這一概念一旦形成便喚起了一種觀念，即認爲在各種葉子之外的自然中還存在着“葉”，它甚至成了各種葉子的原因。所以尼采說：“一切概念都來源於差別物的等同……我們獲得概念也和獲得形式一樣，靠的是忽視那些個體性的和現實的東西。”[2]（P107）根據上面的分析，我們可以看到，原初語言是神經刺激的“隱喻”，它與情緒衝動、需要、感覺結合在一起，反映了人們的感覺和體驗的個別性、多義性。但是，隨着語言的使用，語言起源和本質上的隱喻性質被遺忘了，語言與生命衝動、情緒衝動、需要、感覺日趨隔膜。現代語言是邏輯化、概念化的惡性膨脹，語言完全被邏輯所操縱，它消滅事件的個別性，製造虛假的同一性，消滅我們感覺和概念的個別性，製造相同的思維模式。對此，尼采切痛地指出：語言到處都生了癇，而且在整個人性發展中留下了這可怕疾病的痕跡，現在它再也不能獨立做到使受需求支配的人彼此通報最簡單的生命衝動，人在其需求中再也不能靠語言來自我介紹，因而再也不能真正地自我傳達。
尼采力主破除語言的遮蔽，突破概念化、邏輯化語言之網，恢復語言的歧異性、差異性。他的這一主張深深地影響了後世的海德格爾、迦達默爾、後期的維特根斯坦、後結構主義者等。海德格爾指出：現實語言的生命在於多義性，活生生的、遊移不定的詞轉化成爲一種單義的、機械凝固的符號系列的僵硬性，乃是語言的死亡、此在的凍結和荒蕪。迦達默爾強調：解釋學的真理正在詩歌語言的歧義性之中。維特根斯坦把語言的意義歸結爲用法，他重視語言在多樣話語境中意義的差別性。在後結構主義者看來，意義的不確定性和多元性是語言所固有的，是符號的網狀複雜性的產物，他們極力恢復語言的能產性。
總之，在尼采看來，語言具有多元性、非邏輯性、差異性。
