耶律阿保機提前三年預言了自己的死期。
天顯元年（丙戌歲，926年）春，遼太祖耶律阿保機完成了他征戰生涯的最後一個目標，當然也是輝煌的目標：吞滅渤海國。班師南歸的路顯得過於漫長，到七月二十日，大軍纔回到半年前攻拔的扶余城。這一天“上不豫”，阿保機病倒了。夜裏，“大星隕於幄前”。七天後，五十五歲的阿保機駕崩。《遼史》說，他死的這天早晨，長達一里的黃龍盤旋繚繞在扶余城內的子城上，“光耀奪目，入於行宮”，同時或稍後，“有黑紫氣蔽天，逾日乃散”。阿保機這場死，比起古代其他帝王的死，似乎動靜特別大，異象特別多，故史稱“扶余之變”。
古開國之君起自匹夫，提三尺劍而得天下，雖是馬上得來，卻必定說成受天之命。史書中受命之君種種奇蹟瑞象的記錄，多與誕降有關，大概都是“鼎革”預備工作的一個環節。耶律阿保機也不例外，《遼史》記他母親因“夢日墮懷中”而有娠，生時“室有神光異香”，一出生就會爬，壯碩如三歲孩子，三個月即可行走，一歲會說話，能預知未來，自稱常有神人在身邊護衛，等等，與古來神皇聖帝並沒有太大的不同。然而，和他們不同的是，阿保機不僅生得神神怪怪，而且死得也轟轟烈烈。一般地說，誕降奇蹟是改朝換代之際用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要繼續論證他的受命神話，史書中那些打江山的君主死的時候就不必再伴有非自然現象。因此，遼代史料如此大肆渲染耶律阿保機之死，就有些異乎尋常了。
而且，耶律阿保機的死還另有驚世駭俗、匪夷所思之處：他三年前已經準確地預言了自己的死。《遼史》記阿保機於天贊三年（甲申歲，924年）六月十八日，“召皇后、皇太子、大元帥，及二宰相、諸部頭”，說了一番難以捉摸而令人“驚懼”的話。他首先提到“聖主明王，萬載一遇”，指出優秀的領導者並不多，說自己“既上承天命，下統羣生，每有徵行，皆奉天意”等等，解釋自己在位以來的所有行爲都是秉承天意的，功績多多，而無不當。接着談後嗣的安排，說“憲章斯在，胤嗣何憂”，對既定的繼承製度顯得頗有信心。然後話鋒一轉，說了幾句意味深長的話：“升降有期，去來在我。良籌聖會，自有契於天人；衆國羣王，豈可化其凡骨。”大意是說我這樣的非凡之人，生死之期，去來之會，都是由天早已安排好的。如果沒有隨後明明白白的生死預言，這幾句話終究是模糊難懂的。他接下來說：“三年之後，歲在丙戌，時值初秋，必有歸處。”仔細去聽，既像是預言，又像是承諾。最後，阿保機說：“然未終兩事，豈負親誠？日月非遙，戒嚴是速。”字面的意思，是說我還有兩件事沒完成，但絕不會說了話不算，時間這麼緊，抓緊準備出發吧。《遼史》記阿保機說完這些話，“聞詔者皆驚懼，莫識其意”。
很少有歷史學家會認真對待史書中君主誕降的異象描寫，但耶律阿保機提前三年預言自己死期的這條史料又難以否定。這段話，營中所有的貴要都親耳聽到了，不大可能是在阿保機死後編造的。當然，阿保機的原話不可能是漢語，據說他不是不會漢語，但從不在契丹權貴面前說。那麼上面引的這些話起初是以契丹語口傳下來，後由漢臣譯寫爲雅言。比如“三年之後，歲在丙戌”，在阿保機的原話裏，大概本來是“再過三年，到狗兒年”云云。清代趙翼在《廿二史札記》裏有一條“遼金之祖皆能先知”，似乎不敢懷疑阿保機這種預知未來的能力，解釋說“草昧開創之主，亦必有異稟，與神爲謀……豈非所謂宿慧性成，鬼神相契，有不可以常理論者耶”。大致上可以相信，阿保機的確提前三年預言或承諾了自己的死亡。後世讀史者所面對的難題，只是如何理解、如何解釋這一史實。
如趙翼那樣傾向於相信阿保機擁有“不可以常理論”的神祕能力的，一定並不少，既然“不可以常理論”，研究者就可卸掉解釋的責任。不過現代歷史學家的原則之一，就是要以“常理”來理解和解釋看似超越常理的史實。王小甫教授在新著《中國中古的族羣凝聚》的第四章《契丹建國與回鶻文化》中，勇敢地面對了這個“扶余之變”的難題。根據他的理解，與耶律阿保機誕生死亡相關的這麼多奇象異跡，如其母夢日而有娠，生時“神光屬天”、“異香盈幄”，死時大星墜地、黃龍繚繞，等等，都根源於回鶻人匯入契丹而帶來的摩尼教信仰，附會摩尼經典的神蹟敘述，都是爲了把阿保機塑造成與摩尼經典相合的宗教聖人。對於死前三年的預言，王小甫教授說是“大義凜然、視死如歸的宣言”，並且判斷“這種氣概恐非宗教獻身精神莫屬”。按照這個理解，阿保機之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停當的自殺（或自願的他殺），目的是把自己塑造成摩尼教三位一體的拯救之神。
這個研究對阿保機一生一死的神祕表象第一次給出了理性和歷史的解釋。不過我懷疑，比附宗教經典編造誕降奇蹟固然容易理解，可是爲了神化自己竟至於奉獻生命，則過於駭人聽聞，與阿保機的政治身份未必相合。簡單一句話：這個動機不夠充分。我試圖換一個角度，從內亞傳統的約束力、契丹國家制度建設與阿保機所處的複雜政治環境等因素入手，分析他何以不得不死,甚至何以不得不承諾自己三年後會死。
首先說內亞傳統。《周書》記突厥人立可汗的儀式，有這樣一段話：
其主初立，近侍重臣等輿之以氈，隨日轉九回，每一回，臣下皆拜。拜訖，乃扶令乘馬，以帛絞其頸，使纔不至絕，然後釋而急問之曰：“你能作幾年可汗？”其主既神情瞀亂，不能詳定多少。臣下等隨其所言，以驗修短之數。
這段話的意思是，突厥可汗初立時，近臣貴要們要用一張毛氈把他擡起來，按照太陽運行的方向，也就是順時針的方向，旋轉九次，每轉一次，新可汗要在毛氈上接受重臣的敬拜。之後，新可汗被扶到馬上，臣下用絲巾絞勒可汗的脖頸，直勒到他快斷氣的時候才停下來，問他在可汗位上可以坐多久。可汗被勒得頭昏腦漲，神志不清，迷迷糊糊地說出了一個數字。臣下就以他這個數，將來加以驗證。
《周書》這條記載有幾處不清不楚的地方，比如突厥新可汗是在馬上被勒脖子嗎？那樣豈不難以實施？其實很可能是這樣的，新可汗被扶上馬，臣下大力策馬疾馳，可汗在飛奔的馬上顛得七葷八素、摔下馬來，再扶施以絲巾勒頸的儀式。這段話還有另一個缺點，就是沒有交待新可汗的預言如果與實際不符，會怎麼樣。當然，如果可汗早於他預言的年限而死，那沒有什麼問題。可是，如果他活得超過了這個年限呢？立汗儀式的各個環節都具有神聖性，預言在位年限絕不是可有可無的，也不會不具約束力，更不可能是爲了滿足臣下對可汗在位“修短之數”的好奇心。這一套儀式，蘊含了內亞草原政治傳統的許多結構性因素，包括會議協商的機制，彼此承諾的信譽，輪流掌權的政治結構，以及汗權天授的思想基礎，等等。在這個背景下，我們可以理解，神智迷失時說出的數字，既是天意的垂示，也是新可汗終將放棄汗位以尊重其他競爭者的承諾。因而，如果他竟然活得超過了自己承諾的年限，那不可能沒有後果。
十世紀的波斯地理學家伊斯塔赫裏（al Istakhri，？-957）曾經到伊斯蘭東部地區旅行，如河中（Transoxiana）、呼羅珊（Khurasan）等地，終老於撒馬爾罕，著有《道里邦國志》。在這本著名的中古地理書裏，有很大一段，講述伏爾加地區可薩（Khazar）人的地理、城市、風俗、政治和社會狀況。研究者認爲，該書有關可薩人的記錄有三個不同的史源，但很顯然這些史源彼此並無衝突。根據其中一個史源的說法，可薩人的國王，稱作伯克（bak或bek）。據另一個史源，該書有一段記錄特別有意思，譯成中文是這樣的：
至於他們的政治制度，權力最大的人稱爲可薩可汗（Khaqan），比伯克們要威風得多、高貴得多，儘管可汗其實是由伯克們任命的。當他們要任命可汗時，他們抓住他，用一條絲綢勒他的脖子，直至他瀕臨死亡。然後問他：你希望統治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那還好，不然的話，在接近那年限的時候他就會被幹掉。
關於可薩可汗的'任職年限以及超越年限的懲罰，著名的阿拉伯旅行家伊本法德蘭（Ahmad ibn Fadlan）在其旅行報告中也提到了。伊本法德蘭於921年受阿拔斯朝哈里發的派遣，從巴格達出發，艱難北行，出使伏爾加的保加爾人。他的旅行報告本來只有殘缺的手抄件流傳，一直到二十世紀才由突厥學家在伊朗找到一份十三世紀的完整手抄本。該報告最令人震驚的地方是記錄了伏爾加的維京人，而且作者目擊了維京人的船葬儀式。對我們來說很寶貴的是，伊本法德蘭也提到了可薩人的政治體制和風俗習慣。其中有關可薩可汗在位年限的一段是這樣講的：
可薩王（可汗）的統治年限是四十年。若有誰超過了這個年限，哪怕只超一天，臣民與扈從就會殺掉他，宣稱：“他已喪失理智，思想混亂。”
伊斯塔赫裏和伊本法德蘭這兩條材料的共同之處是可薩可汗有任期年限，而且，都提到超越年限則會面臨死亡。不同之處在於，伊斯塔赫裏的記錄把年限的設定與立汗儀式聯繫了起來，伊本法德蘭的記錄則籠統地說是四十年。不難猜測，四十年也許是伊本法德蘭恰好親歷獲知的某位可汗的年限，而不會是歷任可汗的共同年限。這兩條有關可薩人的材料，我是從塞諾（Denis Sinor）的文章《大汗的選立》中獲得線索的。當然上面的兩條譯文，並非依據塞諾的引文，我依據的是普及版的“企鵝叢書”本《伊本法德蘭與暗黑之地：阿拉伯旅行家在遙遠的北方》。2006年我們編譯《丹尼斯塞諾內亞研究文選》時，我正在思考所謂的扶余之變，塞諾這篇文章讓我意識到可薩人的政治制度與阿保機之死，兩者間一定存在着某種文化和歷史的聯繫。
這個聯繫就是內亞的政治傳統。當然，很多古代政權都有在王朝創建之初預測皇位可傳多少代的做法。比如西晉武帝稱帝的時候曾“探策以卜世數多少”，沒想到“探策得一”，意味着只傳一代，君臣張皇失色，幸虧巧言善辯的裴楷另作他解，才勉強敷衍過去。曹植《驅車篇》有句曰：“探策或長短，唯德享利貞。”看來這種抽籤式的卜算王朝壽命的做法，是相當普遍的。但是，不同於突厥立汗儀式上新可汗預言在位年限，中原王朝並沒有每個皇帝即位時自卜在位時間的傳統，王朝創建者探策以卜世數的做法，本身已不附帶任何強制性，即使二者在起源意義上具有某種相近的原始信仰及早期政治體發育的背景。
我們知道，內亞的歷史與傳統自有其獨立性和連續性。六世紀的突厥和十世紀的可薩在立汗的儀式上，都有以絲巾勒新汗之頸然後讓他預言在位年限的環節，這絕非偶然的情節雷同。內亞歷史的獨立性，意味着以蒙古高原爲中心的草原各遊牧人羣間有着高密度的文化與政治接觸，從而作爲一個歷史單元鮮明地區別於南方定居農耕社會各人羣及其政治體。可薩與突厥共享着這個內亞傳統。內亞傳統的連續性，意味着在與外部政治體、文化體發生接觸並接受影響的同時，內亞各遊牧人羣所建立的政治體之間的相關性，可以保障內亞獨特的文化與政治傳統能獲得連續的傳播與發展，無論是在時間上（從六世紀到十世紀）還是在空間上（從鄂爾渾河谷到伏爾加河谷）。
突厥學家Zeki Velidi Togan（1890-1970），就是在伊朗的伊斯法罕發現了前面提到的伊本法德蘭旅行報告完整手抄本的那位著名學者，他在回憶錄裏提到，小時候他在烏拉爾山間的經學堂讀書，“秋季經學堂一開學，就得選出稱作kadi的學生頭兒來，讓他坐在四人高舉的白氈上，被一衆學生掐、打，甚至用錐子使勁地戳，疼得他哭叫起來”。Togan教授認爲，這個習俗源於古老的突厥選汗的傳統。在十九世紀末二十世紀初突厥世界的邊緣地帶，還能看見的這種古老的選汗立汗儀式的殘餘，固然未必直接源於古突厥（事實上可能來自西征的蒙古人），但宏觀地看，內亞遊牧世界象徵性文化符號的跨語言、跨地區、跨時代的傳播繼承與發展，正是內亞歷史獨立性與連續性的美妙詮釋。
也就是說，立汗儀式上讓神智不清的新可汗預言自己的在位年限，作爲一個傳統，不僅存在於突厥與可薩兩個汗國，也不僅發生在六至十世紀。雖然沒有更多的史料，但可以相信，突厥汗國的這個習俗（或制度），是從內亞更早的政治體學來的，比如柔然，與柔然同屬一個語言文化羣的其他鮮卑集團，甚至略早一些的烏桓，等等。我不敢提到匈奴，是因爲有較多的例證顯示，匈奴帝國崩解之後的內亞遊牧政治文化發生了一個較大的轉折，這個斷裂是否存在、性質如何，還需要今後仔細研究。而在突厥汗國之後，薛延陀、回鶻、黠戛斯等草原政權，應該繼承並延續了這一傳統。
也許是經由回鶻人的傳播與輔導，契丹的立汗儀式中也有這一環節，儘管史料語焉不詳。契丹傳統禮典中最重要的是柴冊儀，其中包含有立汗儀式，《遼史》是這樣記的：
皇帝入再生室，行再生儀畢，八部之叟前導後扈，左右扶翼皇帝冊殿之東北隅。拜日畢，乘馬，選外戚之老者御。皇帝疾馳，僕，御者、從者以氈覆之。
比較《遼史》這一段與《周書》記突厥立汗儀式，契丹新可汗之“乘馬”，就是突厥人“扶令乘馬”。不同的是，《遼史》接着講了外戚年長者驅馬疾馳，以至於把新可汗從馬上顛下地來。很可能《周書》漏記了這一環節。然後，《遼史》說驅馬者與扈從者趕上前，用氈子把新可汗包裹起來。包裹起來之後做什麼呢？《遼史》再無記錄。根據《周書》，接下來就是用絲巾勒新可汗的脖頸，致其昏迷，再問他居位年數，這個情節與可薩立汗儀式完全一樣。很可能，契丹可汗也要經歷這一環節，只是史書有意無意地漏記了。就儀式的復原而言，突厥與契丹的現存史料可謂互爲補充。可是，就儀式的強制性意義而言，只有前引有關可薩的兩條材料明確說出來了，那就是，可汗在位不能超過這個期限。
爲什麼要設置居位年限？爲什麼以這一方式來設置？我想，要從內亞遊牧政治體早期發育的角度來理解。設置年限也許是從部落向更高階段發展時，由部落聯合體內各主要成員輪流行使主導權所形成的傳統。人類學的研究顯示，即使在政治體發育的較早階段，政治首領的選擇都會被賦予“神授”的解釋。在內亞，這個“神授”則是以一套被研究者籠統地稱作“薩滿教”的內亞巫術系統作爲理論基礎的。在立汗這樣的重大政治儀式上，中心人物是可汗，巫人（或稱薩滿）最多充任司儀甚至更不重要的角色。既然可汗居位年限是必須設置的，那麼這個年限應該由可汗自己說出來，而且必須是在與“天”進行溝通時代表“天”說出來。與“天”溝通，那也就是和薩滿一樣處在喪失正常理智的狀態下。先在疾馳的馬上顛簸一陣摔下馬來，再以絲巾勒可汗的脖頸致其瀕死，就是爲了讓他進入那種與“天”溝通的狀態，與薩滿通過藥物進入那種“出神”狀態並無不同。與“天”溝通之後的可汗所說出的在位年限，就不再是他個人的慾望，而是“天”的意志，因而也就具有不可抗拒的強制力。
一定會有人提出疑問：如果每個新可汗都要在無意識狀態下預言自己的居位年限，那麼自古以來說出較小數字的可汗一定不會少，爲什麼沒有史料顯示他們都被殺死了呢？在這裏，儀式所代表的文化傳統，和遊牧汗國的政治發展之間，存在着理論與實踐、理想與現實的差距。隨着遊牧政治體規模增大，領導地位的獲得越來越依靠領袖自己的實力，這種實力不僅是他在結構鬆散的聯盟中所獲得的擁戴（所謂克里斯瑪效應），而且，甚至更主要的是，他本人所代表的部落與家族的規模權重，以及效忠於他個人的軍事力量。在這樣的實力架構下，即使領導權仍爲某種聯盟體所共享，參與立汗的人多數還是他的親信，不會真的勒得他瀕於死亡失去理智，而他只需要說一個較大的數字就可以把這個儀式應付過去。伊本法德蘭在可薩所聽到的四十年期限，大概就是這樣產生的。
當汗位穩定在一個家族內部傳承時，理論上同一祖先的男性後裔都有繼承權，以輩分及年齡爲繼承順序，因此都會獲得一個稱號，比如Tegin，即鮮卑的直勤、突厥的特勤。事實上，汗位會在越來越小的血親範圍內傳承，與中原政治傳統結合後，還會最終接受嫡長子繼承製。在這一過程中，汗位傳承儀式的傳統雖然會被尊重，但基本上流於形式，那種把新可汗真的勒得幾近昏迷的事情，已不可能發生了。
然而，耶律阿保機做可汗之時，擁立者恰恰認真地執行了傳統儀式，阿保機本人在儀式上未能保持清醒，說出了一個不夠大的數字，才引發了後來一次又一次的政治動盪，並最終促成了“扶余之變”。
遼史研究者經常提到契丹可汗的“世選”制度，大致是說，在耶律阿保機之前，歷代契丹可汗皆以世選制產生，即由部族首領聚議，從具備可汗繼承資格的男性中推選一人爲可汗，也有學者相信八部輪流爲汗即是這一制度的基礎。這個說法當然是一個過於籠統的概括。就契丹集團從鬆散的部族聯合體向集權汗國發展的歷史過程而言，每一個重要的轉變都是對制度傳統的突破，也必定伴隨着集團歷史的一再重寫。遼代史料中的可汗八部“世選”，很大程度上只是一種歷史敘述而已。但是，被突破的制度與被改寫的歷史，會以儀式和風俗的形式，部分地沉澱進文化傳統，繼續存在下去，並與主流和官方的敘述形成一定的競爭。研究者發現不同時期和不同來源的契丹史料，記阿保機之前的契丹可汗選立制度矛盾牴牾之處甚多，可視爲不同形式不同來源的信息碎片彼此競爭的結果。
在阿保機之前，他所屬的迭剌部從未有人做過可汗。契丹的汗位在一定時期總是被一個部族所壟斷的，先有大賀氏，後有遙輦氏，三百年間其他各部並無機會染指汗位。可是，史料關於八部輪流爲汗的說法的確很多，比如《契丹國志》說以前契丹部落“分而爲八，以次相代”，《新唐書》說“其八部大人法常三歲代”，《舊五代史》稱契丹八部“內推一人爲主，建旗鼓以尊之，每三年第其名以代之”，三年爲期的說法可能就是從這裏來的，應該不是普遍的制度。《冊府元龜》不提三年爲期和以次相代，只說“契丹有八部，每部皆號大人，內推一人爲主”。所謂大人，就是夷離菫，即ilqin，北朝和唐代習慣譯作俟斤。《新五代史》也只說“常推一大人建旗鼓以統八部”，等等。
“以次相代”的認識當然很可能不是歷史真實，但似乎很早就形成一種有相當影響力的歷史敘述。這一敘述的認識基礎，就是相信可汗是有任期的。根據歐陽修《新五代史》的說法，若有任期結束或不稱職者，“則八部聚議，立其次而代之。被代者以爲約本如此，不敢爭”。趙至忠《虜廷雜記》說如果契丹之主不稱職，“其諸酋長會衆部，別選一名爲王”。研究者指出，阿保機之前的可汗都是終身制的，沒有中途下臺換別人做的，更沒有各部輪流爲汗的任何證據。儘管如此，那些有關可汗存在某種推舉程序及存在可汗任期的史料，也並不都是胡編亂造，而是早期契丹部族聯合體政治結構及制度安排的某種曲折反映。
出自迭剌部的耶律阿保機得以坐上遙輦部壟斷了一百七十年的汗位，是相當長時間以來契丹聯合體內迭剌部壯大、遙輦部衰落的結果。儘管耶律阿保機以迭剌部夷離菫的身份，領導能力突出，事實上掌控汗國已經多年，而他最終敢於突破傳統，取得汗位，最重要的因素之一還是迭剌部的強大。他代立爲汗，意味着迭剌部從此成爲汗族，汗位將會在迭剌部內傳承。一方面，只有當實力已集聚得空前強大，他才能實現對契丹政治傳統的突破；可是另一方面，突破傳統之時，恰恰又是他最容易受到攻擊、處在最脆弱位置之時。這種脆弱的表現之一，就是他未必能完全掌控那些主導立汗儀式的人。
史書記耶律阿保機於907年“即皇帝位”，“羣臣上尊號曰天皇帝，後曰地皇后”。其實，這時他並沒有採用中原政權的皇帝稱號，他新獲得的稱號是可汗。在這個盛大儀式上，擁立者奉給他的稱號並不是天皇帝，而是天可汗，即Tengri Qaghan，其妻子述律氏所得到的稱號也不是皇后，而是可敦，即Qatun。可以相信，立汗儀式的主要內容應該就是柴冊儀，其中包括預言在位年限的環節。也就是說，阿保機經歷了被顛下疾馳的馬再被勒頸的儀式。在那個儀式上，參與者很認真地遵守傳統，真的把他折騰得死去活來，而他，很不幸地，也的確給出了一個不大的數字。
我認爲，耶律阿保機所預言的居位年限是九年。916年，任期屆滿，本該退位的時候，他採用中原政治架構，以稱帝建年號的方式，更新了自己的居位年限，換得又一個九年。天贊三年（924年）是第二個九年到期的時候，該尊重天意和預言了，阿保機把“皇后、皇太子、大元帥，及二宰相、諸部頭”這些最主要的政治人物叫來，說了本文開頭已引的那番話。主旨就是請求寬限三年，讓他完成剩下的兩件事，其中最重要的是征伐渤海。因此，他所說的“三年之後，歲在丙戌，時值初秋，必有歸處”，事實上並不是預言，而是一種承諾，是一個保證。三年後的狗兒年（926年），就是最終兌現諾言、完成天意的時刻。
當然，耶律阿保機不是一個虔誠的宗教信徒，更不是阿爾泰傳統的堅定追隨者，他不會因爲尊重傳統而放棄汗位，更不會爲了履行諾言而捨棄生命。他多次面對叛亂，並多次擊退要求他讓位的政敵，現實中已經不再有足以逼他去死的政治力量。那麼，他這麼做，一定另有現實的、急迫的和影響長遠的重大理由。據我的理解，這個理由就是，他要把草原傳統的兄終弟及制改造爲中原政治傳統下的嫡長子繼承製。所謂草原傳統的兄終弟及，是指在一定血親範圍內同一行輩的男性都具有平等的繼承權，繼承順序按行輩和年齡排列。迭剌取代遙輦，意味着從耶律阿保機開始，原則上，汗位首先在他和他的兄弟這一輩傳遞，然後在他們的子侄一輩傳遞，接下來再到子侄的子侄輩傳遞，如此向下不絕。從這個原則我們可以理解，何以拓跋鮮卑會有那麼多的直勤，突厥、回鶻會有那麼多的特勤，而這些擁有Tegin頭銜的人，也都是可汗的在編候選人。耶律阿保機的目標，就是突破這一傳統，把汗位傳承限定在他自己的子嗣範圍內，從而把他的弟弟們及其後裔排除在汗位繼承者的範圍之外。
阿保機稱汗後，契丹爆發了多次內爭，每一次都是他的幾個弟弟領導的，目的是把他從汗位上掀下去。在阿保機初即汗位的第五年（911年），以二弟剌葛爲首，另三個弟弟迭剌、寅底石和安端爲骨幹，發起奪汗之戰。這次奪位失敗後，阿保機諸弟不僅沒有罷手，反而更加積極地動員更多力量，以更猛烈的姿態，於次年捲土重來，這次牽涉之廣、拖延之久、破壞之大，幾乎摧毀汗國。阿保機家族許多人都站在了他的對立面，甚至迭剌部也不復爲他所用。直到913年底，阿保機才基本上重新控制了局面。有意思的是，阿保機雖然對某些叛黨處置得相當嚴厲，但對叛黨領袖，即他的幾個弟弟，卻寬大不予追究，反加優容撫慰，寵以高位顯爵。研究者指出，由於契丹傳統中阿保機諸弟都有資格“以次代立”爲汗，因此他們要求阿保機下臺並不是“謀逆”，阿保機本人也只能寬容他們。
《遼史》記諸弟第一次謀叛失敗後，“上不忍加誅，乃與諸弟登山刑牲，告天地爲誓，而赦其罪”。阿保機與諸弟登上高山，殺羊馬以致祭，告天地而立誓，絕不是普通的舉動，實是與諸弟重訂盟約，讓他們對自己放心，表明絕不會賴在汗位上。顯然他們並不相信他的話，次年再起，大動干戈，而且得到了迭剌部相當多人的支持，幾乎獲得成功。雖然阿保機再次獲勝，但人心如此，他必已真切地看到，不能不有所應對。915年，阿保機在可汗位上做滿了九年，第二年他就稱帝建元，效仿中原政權那一套，這大概可以算作對居位年限的一個更新，就獲得了再幹九年的理論依據。第二年，兩次叛亂的帶頭人剌葛眼看大勢已去，等不到繼位爲汗的日子了，只好倉惶外逃。到924年，第二個九年也幹滿了，再沒有說辭了，阿保機就只好請權貴要人們去，賭咒發誓，要求寬限三年，並明確承諾了三年之後的去位（沒有明說是死亡）。
需要注意的是，阿保機的弟弟們第一次叛亂的時間，距他年限屆滿還差四年，爲什麼他們如此迫不及待呢？我想，他們一定察覺到阿保機根本就沒有屆滿讓位的意思，而且發現他正在一步步培植自己的勢力，其目的必是把他的弟弟們排擠到權力集團的外圍。因此，剌葛等只好提前動手，而忠於傳統的迭剌部很多人也看到了阿保機無意讓位，故加入叛軍一方。最典型的例子是阿保機稱汗之初，就着手創建“腹心部”，在部族武裝之外，建立了一支只忠誠於自己的武裝，成爲他後來賴以度過諸弟叛亂危機的主要力量。此後阿保機藉助平叛成功，加緊改造和佈局，建成了一種新的政治架構，足以保障父死子繼的汗位傳承。
到阿保機第二個九年任期裏，原先的繼承序列中的那幾個弟弟，外逃的外逃，頓辱的頓辱，不僅不具有競爭汗位的實力，甚至也不再被認爲可以繼承汗位了。儘管如此，阿保機仍然面對着傳統觀念這個強大的對手。如果要讓父死子繼完全合理合法，他就必須做出一些非常舉措，包括建立光輝的功勳，即征服渤海，以及兌現承諾，即犧牲自我。扶余之變，是以自我犧牲完滿了自己，從而實現了新型繼承關係在傳統中的昇華。可汗與皇帝的繼承，從此侷限於阿保機的後嗣之中。即使如此，阿保機的兩個弟弟，一個在阿保機死前十天死，一個在阿保機死後兩個月死，顯然都是暴死的。阿保機兌現承諾的執行人述律後，有大肆殺人並自斷手腕的驚人之舉，這些都要放到這個非常背景下才可能理解。
阿保機之死，如果放到草原遊牧政治傳統接觸中原政治文化，並主動接受後者影響的歷史視野裏，就具有了更寬廣的意義。遊牧政治體向中原政權轉變的一個重要環節，就是繼承製度的改造，完成從阿爾泰傳統制度向中原制度的轉型。歷史顯示，這絕不是一件輕易的事。恰恰相反，這個過程充滿了血腥、非理性和不人道。田餘慶先生在《拓跋史探》中考證北魏“子貴母死”制度的源流，指出這一殘酷制度的本來目標，是要保障拓跋君權的獨立、穩定和連續。美國學者艾安迪（Andrew Eisenberg）在《中國中古早期的君位》中，指出北魏中前期許多皇弟死得不明不白，很像是被殺死的，目的大概是爲了避免他們在皇帝死後參與皇位繼承之爭（Kingship in Early Medieval China, Brill, 2008）。如果加上阿保機的例子，從今天讀史的角度去看，殺死繼承者的母親和叔父，如果還不足以令人震驚，那麼如耶律阿保機這樣殺死自己，或讓自己的夫人殺死自己，無論如何也是不可思議的。
也許，制度改造之難，文化轉型之難，只有那些在轉型中作出了巨大犧牲的人，才真真切切地有所體會吧。
